Coperta: Oleg Usatai

Alan Watts, Budismul, religia fără religie

Copyright © Mark Watts, Buddhism: The Religion of No-Religion

Copyright © Neculai Amălinei pentru prezenta traducere

Copyright © 2016 by Editura PIM, pentru ediţia în limba română

Editură acreditată CNCSIS – 66/201010

Șoseaua Ştefan cel Mare şi Sfânt nr. 4, Iaşi – 700497

Tel.: 0730.086.676, 0732.430.407, 0733.004.203

Fax: 0332.440.715

email: editura@pimcopy.ro

www.pimcopy.ro

Această carte este protejată prin copyright. Reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea prin orice mijloace şi sub orice formă, cum ar fi xeroxarea, scanarea, transpunerea în format electronic sau audio, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiilor, cu scop comercial sau gratuit, precum şi alte fapte similare săvîrşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

ALAN WATTS (1915-1973), filozof britanic, scriitor şi orator, este cunoscut în întreaga lume pentru lucrările sale de popularizare şi interpretare a filozofiei Orientului pe înţelesul mentalităţii occidentale. S-a născut la Chislehurst (Anglia), o suburbie a Londrei, într-o familie din clasa de mijloc, tatăl său fiind reprezentantul biroului din Londra al companiei Michelin, iar mama sa, casnică, fiica unui preot misionar. Probabil sub influenţa mamei sale, s-a orientat spre studierea religiei, dar aceasta s-a împletit cu înclinaţia sa pentru misterul Orientului Îndepărtat. A absolvit The King’s School, în Canterbury, a citit lucrări de filosofie, istorie, psihologie, psihiatrie şi înţelepciune orientală, fiind un adevărat autodidact. Pasionat de filozofia Zen, în 1938, alături de soţia sa, se mută în Statele Unite pentru a se perfecţiona, urmînd un curs la New York. A urmat apoi Seabury-Western Theological Seminary, obţinînd masterul în teologie, iar în 1945 a devenit preot episcopal. Cinci ani mai tîrziu, renunţă la această cale şi pleacă în California, unde va preda la American Academy of Asian Studies. În scurt timp a devenit foarte cunoscut în zona San Francisco, mai ales datorită emisiunilor susţinute pe bază de voluntariat la postul de radio KPFA din Berkeley. A publicat peste 25 de volume şi eseuri, între care menţionăm: The Way of Zen (1957; cea mai cunoscută carte a sa despre budism), Psychotherapy East and West (1961), Nature, Man and Woman (1958), „The New Alchemy” (1958) sau The Joyous Cosmology (1962). Spre sfîrşitul vieţii şi-a petrecut timpul între casa plutitoare pe care o avea în Sausalito şi o cabană de pe Muntele Tamalpais, ambele din districtul californian Marin. Înregistrările originale ale emisiunilor și discursurilor sale se află în arhiva Electronic University, înființată de fiul său, Mark Watts.

NECULAI AMĂLINEI (n. 1951), inginer, traducător, redactor, editor executiv şi director de publicaţie, preocupat de inginerie lingvistică şi cultură japoneză. Este editor executiv al lucrării Kanji în 60 de texte, publicată de Editura Business Print cu asistenţă financiară oferită de Japan Foundation, Urawa, Japonia. La Editura Polirom semnează traducerea şi comentariile la: Cartea celor cinci cercuri – Gorin no Sho de Miyamoto Musashi (ed. I, 2000; ed. a II-a, 2013), Zen în artele marțiale de Joe Hyams (2014), Introducere în budismul Zen de Daisetz T. Suzuki (2015), cursurile practice Simplu şi eficient: Limba japoneză (ed. I, 2003; ed. a VII-a, 2014), Caietul de exerciţii (în colaborare, 2012; 2016), Dicţionarul Japonez-Român de Gakushū Kanji (2008; 2011) şi Dicţionarul Japonez-Român (2013), în colaborare cu Jack Halpern. La Editura Timpul semnează traducerile lucrărilor Haiku de de Masaoka Shiki (2014) şi Cascada viitorului de Natsuishi Ban’ya (2014).

Dedicată învățăturilor de viață ale

lui Shunryū Suzuki Roshi

Introducere

Influența universală a budismului se datorează, în parte, abilităţii cu care un mod de eliberare, transmis mai întîi în India antică, a fost rafinat de profesorii săi și a devenit accesibil oamenilor din diverse culturi. Pentru că, după cum a comentat Alan Watts în timpul unui seminar ţinut la bordul casei sale feribot din Sausalito, California, la sfîrșitul anilor șaizeci:

Hindușii, budiștii și multe alte popoare antice nu fac, precum facem noi, o distincţie între religie şi orice altceva. Religia nu este o parte a vieții; este ceva ce intră în totalitatea ei. Însă, atunci cînd o religie și o cultură sînt inseparabile, este foarte dificil de a exporta religia, deoarece intră în conflict cu tradițiile stabilite, deprinderile și obiceiurile altor persoane.

Așa că se pune întrebarea, care sînt elementele esențiale ale hinduismului care puteau fi exportate? Iar atunci cînd se poate răspunde la această întrebare, veți găsi budismul. Așa cum am explicat, esența hinduismului, adevărata rădăcină adîncă, nu este un fel de doctrină sau chiar un tip special de disciplină, cu toate că sînt, desigur, implicate discipline. Centrul hinduismului este o experiență de eliberare numită moksha, în care, prin disiparea iluziei că fiecare bărbat și fiecare femeie este un lucru separat într-o lume ce constă din nimic altceva decît o colecție de lucruri separate, veţi descoperi că sînteţi, într-un fel, la un anumit nivel, o iluzie, dar la un alt nivel, sînteţi ceea ce ei numesc sinele, sinele interior – tot ceea ce există.

Interesul lui Alan Watts pentru gîndirea orientală datează încă din copilărie, cînd era înconjurat de obiecte de artă orientală. Mama lui a fost profesoară pentru copiii misionarilor care au călătorit în străinătate. De multe ori la întoarcerea din China, misionarii îi dăruiau broderii și picturi de peisaj în stilul marilor artiști clasici asiatici. După mulţi ani, în timpul unei călătorii în Japonia cu un grup mic de studenţi, Watts a povestit originile interesului său pentru artele și filozofiile din Extremul Orient:

Am avut o fascinație absolută pentru pictura laică chineză și japoneză – peisajele, florile, ierburile, bambusul şi modul în care erau prezentate. Era ceva în modul de tratare a acestor subiecte ce mi s-a părut surprinzător, chiar dacă subiectul în sine era unul extrem de obișnuit. Chiar atunci cînd eram un copil, a trebuit să aflu care era acel element neobişnuit ce se afla în bambus şi în iarbă. Am fost, desigur, învăţat de acei pictori să văd iarba, dar era ceva în picturile lor ce nu puteam găsi. Acel „altceva” a fost lucrul pe care îl voi numi religia fără religie. Este realizarea supremă a unui buddha: nu poate fi observat; nu lasă nici o urmă.

Ca un tînăr crescut în Kent, Anglia, curiozitatea lui Alan Watts despre filozofiile din Asia l-a condus spre explorarea librăriilor din Cambridge și în cele din urmă a ajuns la Societatea Budistă din Londra. A participat la întîlnirile din cadrul societăţii cu Christmas Humphreys și, în curînd, l-a întîlnit pe savantul Zen budist, D.T. Suzuki. Articolele lui Watts privind formarea budismului sînt adunate în scrierile sale iniţiale şi reflectă o înțelegere a gîndirii budiste destul de avansată pentru timpul său. Următoarele două cărţi ale sale cu privire la budismul Zen s-au bucurat de o largă popularitate, iar la începutul anilor şaizeci, Alan Watts locuia în California, scriind mult despre gîndirea orientală şi organizînd întîlniri sistematice în ţară şi în Europa. Pe parcursul acestei perioade, Alan Watts a călătorit de două ori în Japonia – o dată în 1963 și din nou în 1965. În a doua călătorie în Japonia, a înregistrat o serie de conferinţe cunoscute sub numele de Seminariile din Japonia. Astăzi, aceste sesiuni de comunicări oferă una dintre cele mai uşor de înțeles introduceri în budism, disponibile în limba engleză. Watts prezintă principiile esențiale ale budismului într-o formă concisă, cu un discurs semnificativ, în spiritul în care a evoluat această importantă tradiție. Acest volum este compus din patru conferinţe cuprinse în Seminariile din Japonia – Călătoria din India, Calea de mijloc, Religia fără religie și Budismul ca dialog – şi două conferinţe despre budismul tibetan, înregistrate patru ani mai tîrziu, în 1969, la bordul feribotului său din Sausalito, California – Înțelepciunea munților şi Dualitatea transcendentă. Aceste selecții oferă o prezentare aprofundată a dezvoltării gîndirii budiste, precum şi elementele unuia dintre cele mai fascinante moduri de eliberare cunoscute în lume.

Mark Watts
august 1995

I

CĂLĂTORIA DIN INDIA

Pentru a prezenta budismul, este necesar să ne amintim fundamentul integral al concepţiei despre lume din India şi să studiem cosmologia indiană, la fel cum ar trebui să se studieze cosmologia lui Ptolemeu și viziunea asupra lumii, pentru a-l înțelege pe Dante și o mare parte a creștinismului medieval. Cosmologia hindusă și concepţia asupra universului au intrat în viața japoneză prin budism, dar ele antedatează budismul. Budismul le-a adoptat pur și simplu, ca pe un lucru de la sine înţeles, la fel cum s-ar adopta, probabil, cosmologia astronomiei moderne, dacă s-ar inventa o nouă religie astăzi.

Ființele omeneşti au avut trei mari viziuni asupra lumii. Una dintre ele este concepţia occidentală asupra lumii ca zidire sau ca artefact, prin analogie cu ceramica sau tîmplăria. Apoi, există viziunea hindusă asupra lumii ca dramă, privită deci ca o piesă de teatru. A treia este concepţia chineză, organică, privind lumea ca pe un organism, un corp. Numai imaginea hindusă o percepe ca pe o dramă, sau pur și simplu că ea este ce întotdeauna a fost, și va fi întotdeauna: ceea ce noi numim Sine; în sanscrită, atman. Atman este, de asemenea, denumit Brahman, de la rădăcin bri: „a creşte”, „a se extinde”, „a se umfla”, fiind legat de cuvîntul nostru respirație. Brahman, sinele în viziunea hindusă asupra lumii, se joacă de-a v-aţi ascunselea cu el însuşi, la nesfîrşit. Cît de departe, cît de mult te poţi rătăci? În conformitate cu ideea hindusă, fiecare dintre noi este o divinitate, care se rătăceşte cu scopul de a se distra. Şi cît de îngrozitor poate fi cîteodată! Dar nu va fi frumos atunci cînd ne trezim? Aceasta este ideea de bază și am constatat că orice copil poate să o înțeleagă. Ea are o mare simplitate și eleganță.

Această cosmologie sau concepție asupra universului are multe caracteristici, ce includ kalpa, sau perioade mari de timp, prin care trece universul. Un alt aspect îl constituie cele șase lumi sau căi de viață. Această idee a celor șase lumi este foarte importantă în budism, deși ea provine din hinduism și este reprezentată prin ceea ce se numește phava chakra. Phava înseamnă „devenire”; chakra înseamnă „roată”. Roata devenirii sau roata nașterii și a morţii are șase categorii. Cei care sînt situaţi la nivelul superior se numesc deva. Cei de la nivelul inferior se numesc naraka. Deva sînt îngeri, alcătuind lumea fiinţelor care au cel mai mare succes în viaţă. Naraka sînt chinuiţi în iad şi îi reprezintă pe cei care au cele mai mari eșecuri. Aceştia sînt polii: cele mai fericite și cele mai nefericite fiinţe. Între acestea se află lumea formată din preta, sau duhurile înfometate, aflate lîngă iadul populat cu naraka. Preta sînt spirite frustrate ce au guri minuscule şi burţi imense – cu o foame nemăsurată, dar cu mijloace foarte limitate pentru a o satisface. Situate imediat deasupra preta sînt ființele omeneşti. Ele ar trebui să dețină o poziție de mijloc între cele șase lumi. Apoi ne ridicăm deasupra oamenilor, la deva, şi începem din nou să coborîm. Lumea următoare se numește asura, în care se află spiritele înfuriate, personificarea batjocurii și a tuturor furiilor şi violențelor naturii. Imediat mai jos sînt animalele, poziţionate între asura şi infern.

Acestea nu trebuie să fie luate ad litteram; ele sînt diferite stări ale minții umane. Ne aflăm în lumea naraka atunci cînd sîntem frustrați sau chinuiţi. Cînd sîntem doar frustraţi cronic, ne aflăm în lumea preta. Cînd sîntem impasibili sau într-o stare de echilibru sufletesc, ne aflăm în lumea umană. Atunci cînd sîntem delirant de fericiți, ne aflăm în lumea deva. Cînd sîntem furioși, ne aflăm în lumea asura. Iar cînd sîntem proşti, ne aflăm în lumea animală. Acestea toate sînt stări, și ar fi trist acum, dar foarte important să se înțeleagă că în budism, cu cît veţi fi mai buni, cu atît vă veţi ridica în lumea deva, iar cu cît veţi fi mai răi, cu atît veţi coborî în lumea naraka. Tot ceea ce se ridică trebuie să coboare; nu te poţi perfecţiona la nesfîrşit. Dacă progresezi dincolo de o anumită limită, pur și simplu lucrurile încep să se înrăutățească, la fel ca atunci cînd ascuţim un cuțit prea mult şi se deteriorează. Astfel, condiţia de a fi un Buddha, eliberarea sau iluminarea nu se află în nici un loc pe roată, în afară de cazul cînd ar putea fi în centru. Înălţîndu-te, devenind mai bun, te fixezi de roată cu lanţuri de aur. Regresînd şi devenind mai rău, te legi de roată cu lanţuri de fier. Însă Buddha este cel care se eliberează complet de lanţuri.

Acest lucru explică de ce budismul, spre deosebire de iudaism și creștinism, nu este preocupat în mod deosebit de a fi bun; este preocupat de a fi înțelept. El este preocupat de a fi plin de compasiune, ceea ce este puţin diferit de a fi bun, de a avea o simpatie extraordinară, înțelegere și respect pentru toți oamenii ignoranți care nu știu că ei sînt realitatea, dar care joacă în continuare jocul ciudat – „tu și eu”. Acesta este motivul pentru care fiecare hindus întîmpină pe fratele său nu printr-o strîngere de mînă, ci prin alăturarea mîinilor şi înclinarea corpului. Acest lucru reprezintă, în esenţă, motivul pentru care japonezii se apleacă reciproc şi explică de ce ritualurile budiste sînt pline de plecăciuni, deoarece se respectă sinele care joacă rolurile tuturor celor din jur. Cu atît mai multă preţuire se acordă atunci cînd sinele a uitat ceea ce face și este astfel într-o situație foarte neobişnuită. Aceasta este viziunea hindusă fundamentală asupra lumii şi cosmologia ce însoţeşte budismul.

În funcție de gust, temperament, tradiție, credință populară și așa mai departe, există această idee suplimentară că atunci cînd Domnul, sau sinele, pretinde că este fiecare din noi, în primul rînd el susţine că este un suflet individual numit jivatman. Jivatman se reîncarnează printr-o serie întreagă de corpuri, viață după viață după viață. În conformitate cu ceea ce se numește karma, însemnînd ad litteram „acţiune” sau „legea acţiunii”, faptele se produc în serie şi sînt legate între ele printr-un lanț ce nu poate fi rupt. Karma fiecăruia este cursul vieții pe care îl va îndeplini poate în decursul a nenumărate vieţi. Nu vreau să dezvolt acest subiect, pentru că mulţi budişti nu cred în el.

De exemplu, cei care practică Zen au păreri împărţite referitoare la acest subiect, afirmînd că ei nu cred cuvînt cu cuvînt în reîncarnare – că după înmormîntare devenim dintr-odată o altă persoană, care trăieşte în altă parte. Ei spun că reîncarnarea înseamnă că, dacă noi, stînd acum aici, avem într-adevăr convingerea că sîntem aceleași persoane care au intrat pe ușă în urmă cu o jumătate de oră, sîntem reîncarnaţi. Dacă sîntem eliberați, vom înțelege că nu sîntem reîncarnaţi. Trecutul nu există; viitorul nu există. Există doar prezentul. Aceasta este singura evidenţă reală prin care existăm. Maestrul Zen Dogen a exprimat acest lucru astfel: „Primăvara nu devine vară. Mai întîi este primăvară și apoi este vară. Fiecare anotimp stă pe locul său”. În același mod, tu cel de ieri nu devii tu cel de azi. T.S. Eliot are aceeași idee în poemul său Cele patru quartete, unde afirmă că, atunci cînd ai luat loc în tren pentru a citi ziarul, nu eşti aceeași persoană care, cu puțin timp înainte, a părăsit peronul. Dacă crezi că eşti aceeaşi persoană, îţi conectezi momentele de existenţă într-un lanț. Acesta este ceea ce te leagă de roata nașterii și a morţii, spre deosebire de atunci cînd știi că fiecare moment cînd exişti este numai acel moment. Astfel, un maestru Zen va spune cuiva: „Ridică-te și mergi prin cameră”. Iar cînd se întoarce înapoi, el îl întreabă, „Unde sînt urmele paşilor tăi?”. Ele au dispărut.

Unde eşti? Cine eşti? Atunci cînd sîntem întrebați cine sîntem, de obicei recităm o poveste. „Sînt aşa şi aşa. Mi s-a dat acest nume de către părinții mei. Am fost la cutare și cutare colegiu. Am făcut aceste lucruri în profesia mea”. Şi facem astfel un pic de biografie. Budistul spune: „Las-o baltă!; asta nu eşti tu. Aceasta este o poveste în care totul este trecut. Vreau să văd cine eşti tu în realitate, tu care ești acum”. Nimeni nu știe cine este, pentru că noi nu ne cunoaștem decît prin ascultarea ecourilor noastre şi prin consultarea amintirilor noastre. Dar apoi, tu cel real ne conduci înapoi la această întrebare: Cine eşti tu cu adevărat? Vom vedea modul în care se joacă cu acest lucru exerciţiile koan din Zen, pentru a te face să ieşi din carapacea ta și a afla cine ești în realitate.

În India, această viziune asupra lumii este legată de o întreagă cultură ce implică fiecare detaliu al vieții de zi cu zi, dar hinduismul nu este o religie în același sens cum sînt Biserica Episcopală sau chiar Biserica Romano-Catolică. Hinduismul nu este o religie, este o cultură. Din acest punct de vedere este asemănător iudaismului şi creştinismului, pentru că o persoană este recunoscută ca fiind evreu chiar dacă nu merge la sinagogă. Evreii care provin dintr-o linie de părinți și strămoși care au fost evrei practicanţi încă mai continuă anumite modalități culturale de a face unele lucruri, anumite manierisme și atitudini, astfel încît aceştia sînt evrei culturali în loc de a fi evrei religioși. Hinduismul este de același fel; este o cultură religioasă. A fi hindus implică în realitate să trăieşti în India. Din cauza diferențelor de climă, de arte, de meserii și de tehnologie, nu poți fi hindus în sensul deplin în Japonia sau în Statele Unite.

Budismul este hinduism simplificat pentru export. Buddha a fost un reformator în cel mai deplin înţeles al cuvîntului: cineva care vrea să ajungă la forma originală sau să o reformuleze pentru nevoile unui anumit timp. Cuvîntul buddha este un titlu, nu este un nume propriu-zis, în același mod în care Hristos înseamnă „unsul (lui Dumnezeu)” şi nu reprezintă numele de familie al lui Iisus, „Buddha” nu este numele de familie al lui Gautama, ci înseamnă „cel care este treaz” (de la rădăcina sanscrită budh, a cunoaște); Buddha este omul care s-a trezit, care a descoperit cine era el cu adevărat.

Chestiunea crucială în care budismul diferă de hinduism este că nu spune cine eşti; el nu are nici o idee, nici un concept. Subliniez cuvintele idee și concept. El nu are nici o idee și nici un concept al lui Dumnezeu, pentru că budismul nu este interesat de concepte, este interesat doar de experiență directă. Din punctul de vedere budist, toate conceptele sînt greșite, în același mod în care nimic nu este real din ceea ce afirmăm că ar fi. Este acesta un scaun? Cînd îl întoarcem – acum este un coș de gunoi. Cînd îl lovesc uşor – este o tobă. Așa că acest lucru este ceea ce el poate să facă. Va fi ceea ce este, în funcţie de scopul de utilizare. Dacă aveți o idee rigidă că acesta este un scaun și puteți doar să staţi pe el, sînteţi cumva blocaţi. Însă, dacă considerați toate celelalte lucruri la fel, atunci dintr-odată vedeţi că orice poate fi tot. În același mod, budismul nu spune că ceea ce sînteţi cu adevărat este ceva ce poate fi definit, deoarece, dacă credeţi asta, sînteţi blocaţi de o idee și aderaţi la ea pentru siguranţa spirituală.

O mulțime de oameni spun că îşi doresc o religie ca ceva de care să se ţină. Un budist ar spune ca ei să se separe de acest lucru. Atît timp cît sînteţi agăţati de ceva, nu aveţi religie. Sînteți cu adevărat doar acolo unde v-aţi eliberat de orice și nu depindeţi de nici o idee fixă sau credință pentru sănătate psihică sau fericire. S-ar putea crede că budismul este foarte nociv, deoarece distruge sau nu crede în Dumnezeu. El nu crede într-un suflet nemuritor şi nu caută alinare în nici o idee despre viață după moarte. El priveşte în faţă, în mod absolut, caracterul efemer al vieţii. Nu este nimic de ce să vă prindeţi, deci eliberaţi-vă. Oricum, nu există nimeni care să se ţină legat de ceva. Budismul este disciplina de a face asta. Dar, dacă îl urmaţi, descoperiţi ceva mult mai bun decît orice credință, pentru că aţi înţeles realitatea, numai că nu o puteţi exprima.

Se spune în Zen că, dacă sînteți iluminați, este ca şi cum aţi fi în situaţia unui mut care a avut un vis minunat. Cînd ați avut un vis minunat, vreţi să povestiţi visul tuturor, dar nu se poate, dacă ești mut, dacă nu poți vorbi. Aspectul real în budism, pe care ei îl numesc nirvana, este un fel de echivalent pentru moksha sau eliberare. Nirvana înseamnă „a expira” – ca un suspin de uşurare – pentru că, dacă îți ții respirația, ai pierdut-o. Dacă o păstrezi pentru tine, te agăţi de viaţă sau de respiraţie sau de spirit; te prinzi de Dumnezeu. Apoi totul este mort; se transformă într-o piatră, ca un idol. Dar lasaţi-o să plece, expiraţi, şi veţi obține respirația înapoi. Aceasta este nirvana.

Doctrina budistă exprimă negativismul dus la extrem. Budiştii descriu realitatea supremă ca fiind sunyata, ceea ce înseamnă Vid; în japoneză este ku, caracterul folosit pentru cer sau aer. Atunci cînd luați un plic par avion pentru a scrie acasă, al doilea caracter este ku, aer, ceea ce înseamnă vid. Ei folosesc acest caracter pentru a traduce sunyata, vidul, natura fundamentală a realității, cerul. Cerul însă nu este o vacuitate negativă, el ne cuprinde pe toţi. Este plin de tot ceea ce se întîmplă, dar nu poţi să baţi un cui în cer şi să-l fixezi. În același mod, budismul spune că nu aveți nevoie de nici un mecanism pentru a fi pe calea cunoaşterii. Nu aveţi nevoie de vreo religie. Nu aveți nevoie de nici o statuie a lui Buddha, de temple, de mătănii budiste și de toată această orchestraţie. Dar, cînd ajungeţi la punctul în care știţi că nu aveţi nevoie de aceste lucruri, nu aveți nevoie de nici o religie; atunci este distractiv de a avea una. Apoi, vi se poate acorda încrederea de a utiliza rozarii, de a bate clopote, de a lovi tobe sau alte obiecte ce produc zgomote şi de a cînta sutre. Însă aceste lucruri nu vă vor ajuta deloc. Ele vă vor lega doar cu noduri, dacă le folosiţi ca metode de a prinde ceva. Așa că fiecare profesor al budismului este o persoană care îl va pune în adevărata lumină, nu un om care face pe atotştiutorul, arătînd cît este de inteligent, dar fără să manifeste compasiune. Întocmai ca atunci cînd un chirurg înlătură o excrescenţă sau cînd un dentist scoate un dinte putred, la fel profesorul budist ne eliberează de ideile noastre greşite despre propria persoană, pe care le folosim pentru a ne agăța de viață și a o distruge.

Există două feluri de budism, primul este numit Mahayana; maha este termenul sanscrit pentru „mare”; yana înseamnă vehicul sau mijloc de transport. Celălalt este Hinayana, adică micul vehicul; hina în sanscrită înseamnă „mic”. Acest termen a fost inventat de discipolii Mahayana pentru ceilalți adepţi, cărora nu le place acest termen. Ei se denumesc Theravada, ceea ce înseamnă: vada, „calea”; thera, „a străbunilor”. Budismul Theravada este răspîndit în Ceylon, Burma, Thailanda, Cambodgia și, în general, în Asia de Sud. Veţi găsi Mahayana în Nepal și în nordul Indiei, de unde provine, în Tibet, China, Mongolia, Japonia și, într-o anumită măsură, în Indonezia. Toate sectele japoneze budiste aparţin budismului Mahayana.

Care este diferența esenţială între aceste două școli? Theravada este foarte strictă. Este, în esență, un mod de viaţă mai degrabă pentru călugări decît pentru laici. Există mai multe moduri de a trăi budismul. Budiştii Theravada încearcă să trăiască fără dorințe: să nu aibă nevoie de soții sau prietene, soți sau prieteni; să nu ucidă nimic; să trăiască în cel mai strict mod vegetarian şi chiar să-şi strecoare apa pe care o beau, ca să nu mănînce astfel insectele mici din ea. De asemenea, în acest mod foarte strict, meditează tot timpul și în cele din urmă ating nirvana, ceea ce implică dispariția totală din lumea evidentă.

Mahayana consideră că acesta este un punct de vedere dualist. Nu este nevoie să ne izolăm de această lume pentru a ajunge la nirvana, pentru că nirvana este ceea ce există. Este aici; este acum. În budismul Mahayana, persoana ideală se numește bodhisattva. Acest lucru a însemnat inițial cineva pe cale de a deveni un buddha, dar în Mahayana înseamnă cineva care a devenit un buddha, dar s-a întors în lume, în spiritul compasiunii, pentru a ajuta toate celelalte ființe să devină conştiente de ceea ce sînt în realitate. Însă aceasta este o sarcină fără sfîrșit, cum ar fi umplerea unei fîntîni cu zăpadă. Infiferent cîtă zăpadă am pune într-o fîntînă – nu o vom putea umple niciodată. Într-o mănăstire Zen, după ce au spus omagiul lor pentru Buddha, dharma, ceea ce este crezul lui Buddha sau metoda, şi sangha, condiţia corespunzătoare adepţilor lui Buddha, ei rostesc patru jurăminte, iar unul dintre ele este „Oricît de multe ar fi ființele conştiente, eu jur să le eliberez pe toate”. Astfel, nu există un sfîrşit pentru aceasta; nu va veni niciodată un moment în care toate ființele conştiente să fie eliberate. Însă, din punctul de vedere al unuia care este un buddha, el consideră că toată lumea este eliberată. Cu alte cuvinte, un buddha nu ar spune: „Uite care-i treaba, pentru toată lumea, eu sînt un buddha. Sînt mai experimentat decît voi, știu mai mult decît voi, iar voi îmi datoraţi respect pentru aceasta”. Pe de altă parte, un buddha v-ar vedea pe toţi ca fiind perfecţi, exact acolo unde vă aflaţi: voi toți sînteți buddha. Chiar și pentru aceia dintre voi care nu îşi dau seama încă, ar fi bine să realizaţi aceasta, acum.

Este absolut fundamental pentru înțelegerea budismului să se recunoască faptul că întrega sa metodă de predare este dialectică. Acesta constă într-un dialog între un profesor și un student. Metoda acestui dialog se numește upaya sau „mijloace de învăţare”, folosită de profesor pentru a determina iluminarea studentului. Upaya implică pedagogie expertă în procesul de predare, dar „inducere în eroare”, atunci cînd termenul este utilizat într-un context politic. Din moment ce budismul este un dialog, ceea ce se înțelege în mod obișnuit ca fiind învățăturile budismului nu sînt învățăturile budiste, ele sînt pur și simplu o acţiune de deschidere, respectiv deschiderea desfăşurării acestui dialog. Budismul nu este o învățătură. Aceasta este ideea. Esența sa constă într-un anumit tip de experiență, o transformare a conștiinței, care se numește trezire sau iluminare, ceea ce implică viziunea noastră prin sau transcenderea mistificării de a fi un sine separat. Un budist nu are aceeași tendință pe care o are un creștin, de a dori să descopere ce este credința sa, întorcîndu-se la sursele ei de origine. A existat întotdeauna o tendință în creștinism de a întreba: „Ce a predicat Isus cu adevărat? Care este Noul Testament veritabil, necorupt de teologi și de cărturari, ce atribuie alte lucruri spuse maestrului?”.

Budiştii nu au această atitudine din cauza acestui model dialectic. Cînd aveți o ghindă, în cazul în care aceasta este o ghindă vie, din ea va creşte un stejar. Acesta este modul în care ar trebui să fie, astfel încît din ea să se dezvolte ceva. La fel, budismul, așa cum s-a dezvoltat încă de pe vremea lui Buddha, a parcurs un drum lung. El a devenit uneori mai complex, alteori mai simplu, dar s-a schimbat radical, deoarece sămînța pe care Buddha a plantat-o a avut viață. De exemplu, atunci cînd ne întrebăm ce sînt scrierile budiste, am putea primi două răspunsuri. În școala de Sud (Theravada) există un set de scripturi, scrise în limba pali, împărțite în trei secțiuni, numite Tripitaka, ceea ce înseamnă „trei coșuri”, deoarece manuscrisele pe frunze de palmier pe care aceste sutre fuseseră în cele din urmă scrise au fost transportate în coșuri. Trei coșuri cu astfel de manuscrise pe frunze de palmier alcătuiesc deci scrierile budiste.

Cu toate acestea, în evoluția acestor scrieri, Buddha însuși nu a scris nimic şi nici discipolii săi apropiaţi. Este foarte important să ne amintim că toate scrierile indiene au fost, timp de mai multe secole, transmise oral. Nu avem nici o evidenţă clară cu privire la datele lor, întrucît pentru a transmite o tradiție orală, reperele istorice nu sînt întotdeauna susceptibile de a fi păstrate. Să presupunem că este vorba despre un anumit rege, iar numele acestui rege va marca un anumit moment istoric. Într-o tradiție orală, numele regelui este probabil să fie schimbat de fiecare dată cînd povestea este spusă, pentru a corespunde regelui care conducea atunci. Lucrurile care se schimbă, care au un ritm istoric, cum ar fi o succesiune de regi, vor fi schimbate atunci cînd se transmite o tradiție orală. Dar lucrurile care nu se schimbă, cum ar fi principiul esențial al doctrinei, nu vor fi modificate deloc. Amintiți-vă deci că scripturile budiste au fost transmise oral, timp de cîteva sute de ani, înainte de a fi încredinţate scrisului, iar aceasta explică forma lor monotonă.

Totul este numerotat; există patru adevăruri nobile, opt trepte ale Căii Octuple, zece obstacole, cinci skandha, patru brahma-vihara sau stări de meditație etc. Totul este pus în liste numerice, astfel încît să poată fi memorat cu ușurință. Formulele sînt repetate în mod constant, iar acest lucru ar trebui să ajute memoria. Este evident că acele scrieri religioase în limba pali, atunci cînd te aşezi la masă pentru a le citi efectiv, au o anumită monotonie din cauza auxiliarelor mnemonice, dar şi pentru că în timp, înainte ca acestea să fie scrise, mulți călugări şi-au petrecut după-amiezele ploioase adăugînd anumite lucruri într-un asemenea stil încît nici o persoană inspirată nu le-ar fi spus vreodată. Ei au făcut comentarii peste comentarii, iar multe dintre ele nu aveau simțul umorului. Mi-a plăcut întotdeauna pasajul în care Buddha dă instrucțiuni cu privire la arta meditației, descriind o serie de lucruri asupra cărora cineva s-ar putea concentra. Un comentator îşi face notițe pe această temă, adăugînd în lista sa de lucruri asupra cărora s-ar fi putut concentra: un pătrat desenat pe sol, vîrful nasului, o frunză sau o piatră, iar apoi spune: „Sau asupra orice”. Comentatorul adaugă o notă de subsol, „dar asupra nici unui lucru vicios”. Acesta este clerul profesionist, oriunde în lume.

Este evident că lucrurile au decurs astfel. Însă această acumulare, cu atribuirea scrierilor personale ale cuiva lui Buddha, nu este o practică de rea-credinţă. Practica respectivă ar fi nepotrivită astăzi, raportată la standardele noastre de istorie literară și de corectitudine. Ar fi foarte greșit în zilele noastre ca eu să creez un document și să pretind ulterior că a fost scris de o persoană foarte respectabilă, de exemplu de D.T. Suzuki sau de Goethe. Dar, cu secole în urmă, atît în Occident, cît și în Orient, era considerat destul de imoral să se publice orice carte de învăţătură sub propriul nume, pentru că tu, personal, nu aveai dreptul să deţii aceste cunoștințe. Acesta este motivul pentru care întotdeauna era pus pe orice carte despre experienţa vieţii numele adevăratului autor, adică persoana care te-a inspirat. În acest fel, este absolut sigur că Solomon nu a scris vreodată cartea Înțelepciunea lui Solomon. Dar ea fost atribuită lui, pentru că era un arhetip al omului înțelept. În același mod, de-a lungul secolelor, atunci cînd diferiţi călugări budiști și învăţaţi au scris tot felul de sutre, sau scripturi, și le-au atribuit lui Buddha, erau, pe bună dreptate, modeşti. Ei afirmau că aceste doctrine nu sînt ale lor, că ele sînt doctrinele ce îşi aveau originea în Buddha din ei şi, prin urmare, le atribuiau lui Buddha. În plus, pe lîngă aceste texte religioase autentice în limba pali, există o colecţie enormă de scripturi, scrise inițial în limba sanscrită și, ulterior, traduse în chineză și tibetană. Avem manuscrise inadecvate în sanscrita originală, dar avem traduceri foarte complete în chineză și tibetană.

Astfel, în primul rînd, din surse chineze și tibetane avem scrierile religioase autentice Mahayana, în afară de scrierile religioase Theravada scrise în limba pali. Pali este o formă mai moale a sanscritei. În timp ce în sanscrită se spune „nirvana”, în pali se spune „nibbana”. În sanscrită se spune „karma”, în pali se spune „kamma”. În sanscrită se spune „dharma”, în pali se spune „dhamma”. Este o limbă foarte asemănătoare, însă mai moale în vorbire și articulare. Este o impresie generală printre specialiștii contemporani din Vest, că scrierile în limba pali sînt mai apropiate de învățăturile autentice ale lui Buddha decît cele în limba sanscrită. Cu formaţia noastră creștină și modul propriu de abordare a scripturilor, Occidentul a construit o idee preconcepută foarte puternică în favoarea autenticității tradiției Theravada față de tradiția Mahayana.

Adepţii Mahayana au o ierarhie de scripturi, prima fiind pentru oamenii simpli. În continuare acestea se desfăşoară pe patru trepte, evoluînd progresiv către scrierile pentru cei mai perspicace. Ei afirmă că Buddha a predicat acestea discipolilor săi cei mai apropiaţi, mai întîi. Apoi, treptat, după ce s-a extins de la grupul celor apropiaţi lui către alţii, a ajuns la ceea ce este acum cunoscut sub numele de scrierile din limba pali, acestea fiind scripturile pentru cei mai puţin evoluaţi. Însă ceea ce a predicat el la început nu a fost dezvăluit decît la mult timp după moartea sa. Astfel, discipolii Mahayana nu au nici o dificultate în a face o poveste consistentă despre faptul că scripturile în limba sanscrită reprezintă un nivel de evoluție istorică a ideilor budiste, la care, din punctul nostru de vedere, nu s-ar fi putut ajunge în timpul vieții lui Buddha. Însă ei susţin că ultimele predici revelate au fost, în realitate, primele transmise celor mai apropiaţi discipoli ai săi.

Noi trebuie să luăm în considerare aceste diferențe dintre punctele de vedere și să nu proiectăm în întregime standardele occidentale de critică istorică și documentară asupra scrierilor budiste, deoarece este în esența budismului să fie un proces ce se dezvoltă prin dialog. Primii paşi ai dialogului se găsesc în cele mai vechi înregistrări presupuse ale budismului. În cele Patru Adevăruri Nobile, se spune că problema cu care se confruntă budismul este suferința. Cuvîntul duhkha, pe care îl traducem ca „suferință” este opusul lui suhkha. Suhkha înseamnă „ceea ce este dulce și încîntător”. Duhkha semnifică opusul – „amar și frustrant”. Adepţii Mahayana explică faptul că Buddha întotdeauna a predat folosind o metodă dialectică. Aceasta înseamnă că, atunci cînd oamenii încercau să facă din scopul vieții căutarea suhkha, sau căutarea fericirii, el contracara acest punct de vedere greșit predicînd că viața este, în esență, nefericită. Atunci cînd oamenii credeau că există un sine permanent și etern în fiecare dintre noi, agățîndu-se de acel sine pentru a contracara acest punct de vedere limitat, Buddha a predicat cealaltă doctrină extremă, aceea că nu există nici un sine fix în noi, nici un ego. Însă un discipol Mahayana ar spune întotdeauna că adevărul este calea de mijloc, nici suhkha, nici duhkha, nici atman, nici anatman, sinele sau lipsă de sine. Aceasta este esenţa problemei.

R.H. Blyth a fost întrebat cîndva de nişte studenţi: „Credeţi în Dumnezeu?”. El a răspuns: „Dacă voi credeţi, eu nu cred. Dacă nu credeţi, eu cred”. În același mod, toată pedagogia budistă se adresează în mod specific nu atît oamenilor în general, cît celui care vine cu o problemă. Oriunde el pare să scoată în evidenţă lucrurile, profesorul exagerează în sens opus, astfel încît să ajungă la calea de mijloc. Așa că acest accent pus pe viață ca o suferință spune simplu că problema cu care ne confruntăm reprezintă ceea ce ne face rău. Noi, ființele umane, ne simţim tratate destul de nedrept, pentru că sîntem născuți într-o lume organizată astfel încît prețul pe care îl plătim pentru a beneficia de aceasta, pentru a avea corpuri sensibile este că aceste corpuri sînt susceptibile de agoniile cele mai chinuitoare. Nu este asta o figură urîtă care ni se face? Ce urmează de acum? Aceasta este problema.

Cînd Buddha spune: „Cauza suferinței este dorința”, cuvîntul tradus ca dorință ar putea fi mai bine exprimat prin „poftă”, „agăţare” sau „prindere.” El spune: „Eu îţi sugerez că suferi deoarece tu dorești”. Apoi, presupunînd că nu încerci să doreşti – observi că prin absenţa dorinţei încetezi să mai suferi. Poţi formula acelaşi lucru într-un alt mod, spunîndu-i unei persoane, „Totul este în mintea ta. Nu există nici bine, nici rău, dar gîndindu-te, le faci astfel”. Prin urmare, dacă aveți posibilitatea de a vă controla mintea, nu mai aveţi nevoie să controlaţi altceva. Nu aveți nevoie să controlaţi ploaia, dacă vă puteţi controla mintea. Dacă sînteţi udaţi, doar mintea voastră vă face să credeţi că e neconfortabil să fii ud. Cineva care are o disciplină mentală bună poate fi foarte fericit umblînd prin ploaie. Nu aveți nevoie de foc, dacă aveți un bun control al minții. Însă, dacă aveţi un control al minţii obişnuit sau unul defectuos, începeţi să tremuraţi cînd este frig pentru că opuneţi rezistență frigului; luptaţi împotriva lui. Nu luptaţi împotriva sa, relaxați-vă la frig, ca o temă de atitudine mentală, şi vă veţi simţi bine. Controlați întotdeauna mintea. Acesta este un alt mod de a vă apropia de ea.

De îndată ce elevul începe să experimenteze aceste lucruri, el descoperă că nu este atît de ușor cum pare. Nu numai că este foarte dificil să nu dorească sau să controleze mintea, dar este ceva fals în toate astea. Acest lucru este exact ceea ce intenţionaţi să descoperiţi – că atunci cînd încercați să eliminaţi dorința de a scăpa de suferință, doriţi să scăpaţi de a suferi. Doriţi să nu aveţi dorinţă. Nu numai că mă joc cu logica, dar spun că o persoană care se sustrage realităţii îi va simți întotdeauna teroarea. Este ca urmărirea cerului asupra sa. Într-un fel, el scapă exact atunci cînd încearcă să nu scape. Aceasta este esenţa prin care această metodă de învăţătură era presupusă de a te educa și de a te scoate din tine. Primul pas este de a nu-ţi da toate explicaţiile, dar a te determina să faci experimentul de a nu dori, respectiv experimentul de a-ţi controla complet mintea. Pentru a înțelege acest lucru, trebuie să treci printr-un echivalent al său, astfel încît să ajungi la punctul în care realizezi că eşti implicat într-un cerc vicios. În încercarea de a controla mintea, motivația încă se agăţă şi se prinde pentru autoprotecţie, din lipsă de încredere și iubire. Atunci cînd a înțeles acest lucru, studentul se întoarce la profesor și îi spune: „Aceasta este dificultatea mea, nu pot să elimin dorința, deoarece efortul meu de a face acest lucru este în sine dorință. Nu pot elimina egoismul, deoarece motivele mele, pentru care doresc să fiu lipsit de egoism, sînt egoiste”.

După cum afirmă unul dintre budiştii clasici chinezi, „cînd persoana nepotrivită folosește mijloacele potrivite, mijloacele potrivite acţionează într-un mod greșit”. Mijloacele potrivite înseamnă toate disciplinele tradiționale pe care le utilizați. Practicați zazen și vă transformaţi într-un buddha. Dar dacă nu sînteți un buddha înainte de orice, nu puteți deveni unul, pentru că veţi fi persoana nepotrivită. Folosiţi mijloacele potrivite, dar pentru că le întrebuinţaţi cu un scop egoist sau dintr-o temere, vă este frică de a suferi; nu vă place situaţia și doriți să scăpaţi. Aceste argumente anulează mijloacele potrivite. Trebuie să ajungi să descoperi acest lucru.

În timp, așa cum a fost profund explorată de către discipolii lui Buddha, s-a dezvoltat o formă foarte evoluată a acestei tehnici complet dialectice, numită Madhyamika, ceea ce înseamnă „calea de mijloc”. Aceasta era o formă de practică și de instruire budistă dezvoltată de Nagarjuna, care a trăit aproximativ în secolul al II-lea d.Hr. Metoda lui Nagarjuna este pur și simplu o extensie la concluziile logice ale metodei de dialog ce exista deja, cu excepția faptului că Nagarjuna a dus-o la limită. Metoda lui este pur și simplu de a submina şi de a pune sub semnul întrebării orice afirmaţie de care se prinde studentul său, pentru a distruge toate formulările intelectuale și concepțiile, de orice fel, cu privire la natura realității sau la natura sinelui.

Aţi putea crede că acest lucru a fost pur și simplu un joc de societate, un mic exercițiu intelectual. Dar, dacă v-ați angajat în el, vă veţi fi dat seama că era absolut terifiant, aducîndu-vă foarte aproape de pragul de nebunie, deoarece un profesor priceput în aplicarea acestei metode vă poate reduce la o înfiorătoare stare de insecuritate totală. Am urmărit acest proces aplicat unor persoane pe care le-aţi putea considera perfect obișnuite, occidentali normali, care chiar credeau că tocmai se implicaseră într-o agreabilă şi abstractă discuție intelectuală. În cele din urmă, pe măsură ce acţiunea continuă, profesorul descoperă pe parcursul discuţiei care sînt premisele fundamentale de care se agaţă fiecare dintre elevii săi. Care este fundamentul echilibrului mintal? Pe ce vă bazați viața? Atunci cînd el a dezvăluit toate acestea pentru fiecare student, le va distruge. El vă demonstrează că nu vă puteţi găsi astfel un mod de viață, ceea ce vă va conduce la incoerenţă şi nebunie. Studentul ripostează, spunîndu-i profesorului: „Este foarte bine pentru tine să-mi tragi toate preşurile de sub picioare; ce ai propune în loc însă?”. Iar profesorul spune: „Eu nu propun nimic”. Nu este prost. El nu va ridica ceva pentru a fi doborît. Acum aveţi ce aţi vrut; dar, dacă nu oferiţi ceva ce poate fi demontat, nu puteţi face jocul profesorului. Puteţi spune: „Nu avem nevoie”. Pe de altă parte însă, este ceva înăuntrul vostru ce susţine că mai puteţi aduce ceva în discuţie. Astfel, faceţi jocul profesorului, iar el va continua să răstoarne indiferent ce veţi propune şi orice argument de care vă agăţaţi.

Acest exercițiu produce în individ o stare traumatică reală. Oamenii ajung la o anxietate acută, la care nu v-aţi fi aşteptat, din ceea ce părea iniţial, ca fiind nimic mai mult decît o discuție foarte intelectuală și abstractă. Cînd aceasta se instalează şi cînd descoperiţi că nu mai aveţi nici un concept pe care să vă puteţi într-adevăr baza, apare starea de frică nervoasă, anxietatea. Sînteţi însă opriţi de a cădea în abisul nebuniei de disciplina, de atmosfera stabilită de profesor și de faptul că el pare cît se poate de fericit, fără să aibă nici un concept de care să se agaţe. Studentul se uită la el și spune: „El pare să se simtă foarte bine, poate că şi eu pot ajunge la fel”. Acest lucru conferă o anumită încredere, un anumit sentiment că nu totul este o nebunie, pentru că profesorul, în felul său, este perfect normal.

II

CALEA DE MIJLOC

Doresc să subliniez că religiile din Extremul Orient – hinduismul, budismul şi taoismul – nu impun o credință în ceva anume. Ele nu cer supunere faţă de poruncile din înalturi şi nu au nevoie de respectarea unor ritualuri specifice. Obiectivul lor nu constă în idei sau doctrine, ci este mai degrabă o metodă de transformare a conștiinței și a senzației noastre despre sine.

Subliniez cuvîntul senzație, deoarece este cel mai puternic cuvînt pe care îl avem pentru a simţi în mod direct. Atunci cînd puneţi mîna pe colțul unei mese, aveți o senzaţie foarte clară, iar atunci cînd sînteţi conștienți că existaţi aveți, de asemenea, un sentiment bine definit. Însă din punctul de vedere al metodelor sau disciplinelor din Orient, sentimentul nostru obișnuit referitor la cine sîntem și la modul în care existăm este considerat o halucinație. A te simti ca un sine separat, o sursă de acțiune și o conştiinţă complet separate și independente de restul lumii, închise într-un sac de piele, este, din punctul de vedere al Orientului, o halucinație. Nu ești un străin pe pămînt, care a venit în această lume ca urmare a unei întîmplări naturale sau ca un spirit de undeva desprins întru totul de natură. În existența ta fundamentală eşti energia totală a acestui univers, care joacă rolul de a fi tu. Jocul fundamental al lumii este jocul de-a v-ați ascunselea. Realitatea colosală, energia unitară, care se identifică cu universul, se manifestă multiplu: ea se exprimă ca fiind tot ceea ce este particular în jurul nostru. Aceasta este intuiția fundamentală a hinduismului, budismului și taoismului.

Budismul îşi are originea în nordul Indiei, aproape de zona în care este acum Nepalul, fiind consemnat la scurt timp după anul 600 î.Hr. Un tînăr prinț, Gautama Siddharta, a devenit omul pe care îl numim Buddha. „Buddha” este un titlu bazat pe rădăcina sanscrită budh, care înseamnă „a fi treaz”. Un buddha este o persoană care s-a trezit din visul vieții, în accepţia obişnuită, şi a descoperit cine sîntem cu adevărat. Această idee nu era ceva nou. Exista deja în întregul complex al hinduismului ideea de buddha, ideea de oameni treziţi. În mod curios, ei sînt situaţi deasupra zeilor. Potrivit hindușilor, chiar și zeii sau îngerii – deva – sînt încă legați de roata vieții, sînt prinşi ca într-o cuşcă de veveriţă, urmărind succesul, plăcerea, virtutea (care inițial însemna putere), puterea magică, sau alte acţiuni pozitive. Ei trăiesc iluzia – fiind legaţi la roata vieții – deoarece cred în continuare că pozitivul și negativul sînt opuse și că unul poate exista fără celălalt. Aceasta este o iluzie. Știţi numai că „a fi” este în contrast cu „a nu fi.” Aversul unei monede presupune existența reversului ei. Dacă încercaţi să separaţi pozitivul şi să scăpaţi de negativ, este ca și cum ați încerca să aranjaţi totul într-o cameră, astfel încît orice lucru să fie îndreptat în sus și nimic să nu fie orientat în jos. Nu puteţi să faceţi aceasta; v-ați stabilit o problemă absolut insolubilă.

Baza vieții este unitatea, exact ca în spectrul culorilor. Cei mai mulți oameni consideră culorile albastru și roșu ca fiind la capetele opuse ale spectrului, însă atunci cînd se combină dau violet, completînd astfel cercul. Violet este amestecul de roșu și albastru. În mod similar, toate senzațiile, toate sentimentele, toate experiențele ocupă un punct pe un cerc de senzații. Toată lumea trece prin toate variantele posibile de experiență. Nu se poate accesa un singur punct de cerc fără a le cunoaşte, de asemenea, pe toate celelalte. Chiar dacă aţi vrut să aveţi doar culoarea voastră preferată, violet, tot trebuie să compuneţi albastru și roșu, deoarece fără ele nu se poate obţine violet.

Desigur, dincolo de toate culorile diferite ce compun spectrul este lumina albă. Dincolo de tot ceea ce experimentăm, de toate senzaţiile noastre diferite de sunet, de culoare, de formă, de atingere, există, de asemenea, lumina albă, dar aici am folosit această expresie în mod simbolic, nu literalmente. Totuşi, comun pentru toate senzațiile este ceea ce poate fi numit simţul fundamental. Dacă ați explorat toate senzațiile și aţi început să le reduceţi la simţul fundamental, aţi putea fi pe drumul spre realitate, spre ceea ce stă la baza tuturor lucrurilor, spre fundaţia fiinţei, spre energia fundamentală. În măsura în care sînteţi conştienţi de această energie fundamentală şi vă daţi seama că vă identificaţi cu ea, transcendeţi, învingeţi şi depășiţi iluzia că sînteţi pur și simplu John Doe, Mary Smith sau oricine altcineva. Buddha, omul care s-a trezit, este considerat ca fiind potențial unul dintre miriadele de buddha. Oricine poate fi un buddha. Toți oamenii au în ei capacitatea de a se trezi din iluzia de a fi pur și simplu un individ distinct.

Învățăturile budiste sînt împărțite și subdivizate în grupe de precepte. Să luăm ca exemplu cele Patru Adevăruri Nobile ale Budismului, în care vom întîlni, de asemenea, cele Trei Semne ale Fiinţei, Calea Octuplă, cele Cinci Jurăminte și cele Trei Refugii. Enunţurile descrise astfel fac doctrinele budismului mai ușor de înțeles.

Înainte de a se trezi la natura sa de buddha, Gautama Siddharta a practicat diferite discipline oferite de hinduismul epocii sale. Totuşi, el le-a considerat necorespunzătoare, acestea punînd un accent exagerat pe ascetism, ce impunea fiinţei umane să-şi asume cît mai multă durere. Exista o atitudine în acel timp ce presupunea că, dacă problema vieții este durerea, atunci să suferim. Acesta este motivul pentru care asceții stau pe paturi de cuie, țin o mînă în sus pentru totdeauna, mănîncă doar o banană pe zi, renunță la sex și nu fac alte lucruri pe care ei le consideră stranii. În cazul în care s-au îndreptat spre durere, ei au crezut că nu se vor mai teme şi cu cît vor suferi mai mult, cu atît vor învinge durerea şi se vor elibera de anxietate. Există un anumit sens în acest punct de vedere. Dacă nu ați avut absolut nici o teamă de durere, de anxietate şi nu veţi fi reţinuţi de acestea, cît de puternic aţi fi! Aţi avea curajul maxim.

Dar Buddha a fost foarte subtil. El a fost într-adevăr primul psiholog istoric, primul mare psihoterapeut. El a văzut că o persoană care se luptă cu durerea, care încearcă să scape de durere, îi este încă organic frică de ea. Prin urmare, calea ascetismului nu va da rezultate, și la fel hedonismul, căutarea plăcerii, opusul ascezei, nu va avea efecte. Prin urmare, Buddha a conceput doctrina ce se numește Calea de Mijloc, care nu este nici ascetică, nici hedonistă.

Această doctrină este rezumată în aşa-numitele Patru Adevăruri Nobile. Primul Adevăr Nobil este duhkha, care într-un sens foarte generalizat înseamnă suferință. S-ar putea afirma la fel de bine că înseamnă frustrare cronică. Viața trăită de cei mai mulți oameni este duhkha. Aceasta este, cu alte cuvinte, o încercare de a rezolva probleme insolubile, de a desena un cerc pătrat, de a avea lumină fără întuneric sau întuneric fără lumină. Încercarea de a rezolva problemele care sînt practic fără rezolvare și de a fi prins de ele toată viața este duhkha.

Buddha a continuat să subîmpartă acest prim Adevăr Nobil în cele Trei Semne ale Fiinţei.

Primul semn este duhkha în sine, frustrare.

A doilea este anitya, caracterul tranzitoriu al lucrurilor. Fiecare manifestare a vieții este schimbătoare. Faptul că noi căutăm să facem lucrurile definitiv, pentru a îndrepta totul și a fixa orice, ni se înfăţişează ca o problemă imposibil de rezolvat. În consecinţă trăim experienţa duhkha, sentimentul de durere fundamentală și frustrare, ce rezultă din încercarea de a face permanente lucrurile schimbătoare.

Cel de-al treilea Semn al Ființei este anatman. Cuvîntul atman înseamnă „sine”. Anatman înseamnă „lipsă de sine” sau non-sine. Am explicat în altă parte – vorbind despre hinduism – că ideea de ego este o instituție socială, fără nici o realitate fizică. Ego este pur și simplu un simbol al reprezentării tale despre tine. Aşa cum cuvîntul apă reprezintă un zgomot ce simbolizează o anumită realitate lichidă, fără însă a fi ea, la fel ideea eului reprezintă rolul pe care îl joci, cine ești tu, dar nu este același lucru cu organismul viu. Eul tău nu are absolut nimic de-a face cu culoarea ochilor tăi, cu forma corpului tău sau cu modul în care circulă sîngele în tine. Acela eşti tu cu adevărat şi cu siguranță nu este eul tău, pentru că tu nici măcar nu știi cum este el făcut, din punctul de vedere al atenţiei tale conştiente. Astfel anatman înseamnă, în primul rînd, că eul este ireal; nu există vreunul. Există situaţia cînd trăim duhkha sau frustrarea, deoarece luptăm cu schimbarea invariabilă a acestor lucruri şi nu ne dăm seama că ego, eul, este imaginar.

Aceasta ne aduce la al doilea din cele Patru Adevăruri Nobile, denumit trishna. Trishna este un cuvînt sanscrit şi rădăcina cuvîntului nostru sete. Este redat de obicei prin „dorință”, dar este mai bine tradus ca „agăţare”, „înşfăcare” sau pentru a folosi termenul excelent din argoul american modern: „fixare”.

Aceasta reprezintă exact ceea ce este trishna: o fixare. Trishna este atunci cînd unei mame îi este atît de teamă de problemele pe care le-ar putea avea copiii ei, încît îi protejează excesiv și drept urmare le împiedică dezvoltarea. Atunci cînd cei care se iubesc se agață excesiv unul de celălalt și simt că trebuie să semneze documente în care îşi vor jura iubire veşnică, ei sînt într-o stare de trishna. Atunci cînd ţii prea mult la tine, ajungi să te sufoci, aceasta este trishna.

Al doilea Adevăr Nobil duce înapoi la primul: cauza pentru duhkha este trishna. Starea de a fi agățaţi, de o situaţie sau de o persoană, duce la suferinţă. Atunci cînd nu reușiţi să recunoaşteţi faptul că toată această lume este o fantasmagorie, o iluzie uimitoare, o ţesătură de fum și încercați să vă ţineţi de ea, atunci veţi suferi serios.

Trishna în sine este bazată pe avidya. În limba sanscrită, litera a la începutul unui cuvînt este adeseori echivalentul pentru negaţie, non. Vidya de la rădăcina vid înseamnă „cunoştinţe”, cum sînt video în limba latină sau vision în limba engleză. Prin urmare, avidya este ignoranța. Gnosis, de la rădăcina gno, înseamnă „a şti” (to know în limba engleză). Knowledge (cunoştinţe) în limba engleză este echivalent cu gnosis din limba greacă. Avidya înseamnă deci „a ignora sau a trece cu vederea”. Observăm doar ceea ce gîndim că este demn de remarcat și astfel ignorăm tot felul de lucruri. Viziunea noastră asupra realităţii este foarte selectivă. Noi alegem cîteva lucruri și considerăm că ele reprezintă universul. În același mod, selectăm şi observăm forma, mai degrabă decît fondul. De exemplu, atunci cînd desenez un cerc pe tablă, oamenii văd o minge, un cerc sau un inel. Însă eu am desenat un perete cu o gaură în el. Înţelegeţi? În mod similar, credem că putem avea plăcere fără durere. Ne dorim plăcerea, forma, și nu ne dăm seama că durerea este fondul. Avidya este această stare de conștiență delimitată sau de atenție restrînsă. Legaţi de această stare, ne mișcăm prin viață, concentrîndu-se asupra unei extreme sau asupra celeilalte, fără să conştientizăm faptul că „a fi” înseamnă „a nu fi”, și invers.

Al treilea Adevăr Nobil se numește nirvana. Acest cuvînt înseamnă „a expira”. Nir este din nou un prefix negativ, ca şi a, iar vana înseamnă respiraţie, mai precis expiraţie. Știm că atunci cînd respirăm, înseamnă că trăim. Cuvîntul grecesc pneuma transmite aceeași idee. Poate să însemne atît respirație, cît şi spirit. În Cartea Facerii – Genezei –, atunci cînd Dumnezeu a făcut figurina de lut ce avea să fie mai tîrziu Adam, El a insuflat respiraţia vieţii în nările sale, iar Adam s-a transformat într-o fiinţă cu viaţă. Viața este respirația, dar dacă ne ţinem respirația, ne putem pierde viața. Cel care ar vrea să-şi salveze viața trebuie să şi-o piardă. Inspiraţi din ce în ce mai adînc, aduceţi viaţă în voi cît puteţi cuprinde, dar dacă vă prindeţi de inspiraţie, vă veţi pierde viaţa. Astfel, nirvana înseamnă „a expira”: ca un prelung suspin de ușurare. Lăsaţi respiraţia vieţii să plece, pentru că ea va veni înapoi, dacă procedaţi astfel. Însă dacă vă reţineţi respiraţia, vă veţi sufoca. O persoană în starea de nirvana este într-o stare de expirație. Lăsaţi-o să plece, nu vă agățaţi de ea şi veţi fi în starea de nirvana.

Subliniez din nou că nu vă ţin o predică despre ceea ce ar trebui să faceţi cu viața voastră. Pur şi simplu, vă atrag atenţia asupra stării de lucruri, aşa cum se prezintă. În ce spun, nu există vreo lecţie de morală de nici un fel. Dacă puneţi mîna în foc, vă veţi arde. Este în regulă dacă vreţi să vă ardeţi, dar la fel se întîmplă şi dacă nu vreţi să vă ardeţi, prin urmare, nu puneţi mîna în foc. Este același lucru dacă nu doriți să fiţi într-o stare de anxietate. Este foarte bine să fiţi anxioşi, dacă vă place să fiţi anxioşi. Budismul nu grăbește pe nimeni niciodată. El spune: „Ai veşnicia întreagă să trăieşti sub diferite forme, prin urmare nu ai doar o singură viață în care poţi evita pedeapsa eternă. Poţi să te învîrţi în jurul roţii, ca într-o cuşcă de veveriţă, atît timp cît doreşti, atît timp cît crezi că este distractiv. Iar dacă vine un moment cînd nu mai crezi că este distractiv să fii în stare de anxietate, atunci nu trebuie să continui”. Cineva care nu este de acord cu aceasta poate să spună: „Ar trebui să intrăm în luptă cu forțele răului, să facem ordine în lume şi să organizăm toate lucrurile astfel încît totul să fie bun şi nimic rău în ea”. Încercaţi, vă rog. Este cît se poate de bine să încercaţi. Iar dacă descoperiţi că aceste încercări sînt zadarnice, puteți apoi să abandonaţi ideea. Puteţi renunţa de a vă agăţa. Relaxați-vă în acest fel și veţi fi în stare de nirvana. Veţi deveni un buddha. Desigur, această situaţie va face din voi o persoană destul de remarcabilă, cu toate că veţi fi delicaţi în această privinţă, şi veţi ascunde starea de perfectă iluminare, astfel încît să nu vă amestecaţi cu oamenii obişnuiţi.

Buddha a explicat că doctrina sau metoda lui era o plută, numită uneori yana, ceea ce înseamnă un vehicul sau mijloc de transport. Atunci cînd se traversează un rîu pe o plută și se ajunge la celălalt mal, nu se ridică pluta şi se transportă în spate. Ea se lasă acolo, în urmă. Oamenii care sînt agăţaţi de religie se află întotdeauna pe plută. Ei se deplasează încoace şi încolo pe plută. Clericul tinde să devină un luntraş de bac, care stă întotdeauna pe plută și niciodată nu ajunge la celălalt mal. Mai este ceva de adăugat aici, desigur. Cum se poate transporta pluta înapoi la primul mal, pentru a se aduce mai multe persoane? Cineva trebuie să se ofere voluntar pentru a face călătoria de întoarcere. Trebuie să realizăm însă că obiectivul real este de a trece oamenii şi de a-i elibera. Dacă cineva se dedică să treacă oamenii pe celălalt mal, nu trebuie să le ceară să vină înapoi pe plută cu el. Oamenii nu trebuie să creadă că pluta este scopul; ei trebuie să înțeleagă că este pur și simplu un mijloc de transport pe celălalt mal, ceea ce este scopul real. Atunci cînd clericii spun: „Am dori ceva, cum ar fi contribuția dumneavoastră voluntară”, și nimeni nu știe cît de mulţi bani să dea, aceasta reprezintă atașamentul față de ideea de plută.

Ajungem acum la al patrulea Adevăr Nobil, numit marga. Acest cuvînt înseamnă „cale”. Drumul budismului este adesea numit Nobila Cale Octuplă, datorită celor opt metode sau practici ale sale, ce constituie componentele acestui ultim adevăr nobil. Aceste opt faze pot fi împărțite în trei etape. Ele nu sînt secvențiale și deci nu trebuie să fie urmate în vreo ordine anume. Ele sînt descrise prin cuvîntul samyak, care, deși este de obicei tradus ca „just, corect”, are, într-adevăr, aceleași semnificaţii corespunzătoare cuvîntului nostru sumă: total, complet, atotcuprinzător. Am putea folosi, de asemenea, cuvîntul integrat – ca atunci cînd spunem că o persoană are integritate, este dintr-o bucată, nu este divizat împotriva lui însuși – ca un sinonim pentru samyak.

Prima etapă a Căii Octuple al celui de-al patrulea Adevăr Nobil este formată din trei componente: înţelegere corectă a lucrurilor sau vedere corectă, gîndire corectă și vorbire corectă. Înţelegerea corectă, samyak drishti, este asociată cu samyak darshan, ceea ce înseamnă un punct de vedere sau un mod de a considera. Atunci cînd vizitezi un mare guru sau un profesor pentru a înţelege darshan, îl priveşti şi îi arăţi respectul. Darshan are multe sensuri, dar înseamnă, pur și simplu, a privi sau a se uita la ceva. Astfel, samyak darshan înseamnă vedere completă.

Ca un exemplu de înţelegere corectă, să considerăm vederea corectă a constelației numite Carul Mare. Noi o privim dintr-un anumit loc pămîntesc, în spațiu, şi întotdeauna ni se pare că stelele din Carul Mare sînt în aceeaşi poziţie. Imaginați-vă însă că le priviţi din cu totul alt punct din spaţiu, iar acele stele nu vor semăna cu un car. Ele vor fi într-o altă poziţie relativă, una faţă de cealaltă. Atunci, care este adevărata poziţie a acelor stele? Nu vedeţi că nu există nici una? Pentru că, de oriunde s-ar privi la poziţia tuturor acestor stele, se poate afirma că adevărata lor situare spaţială este dată de modul în care ele sînt privite din toate punctele de observare posibile, simultan – din interiorul constelaţiei privind în exterior, din exteriorul constelaţiei privind în interior, practic de oriunde. Însă o astfel de situaţie nu există în realitate. Altfel spus, lumea nu există independent de cei care o observă. Viaţa sa rezultă din existenţa relaţiei dintre lume şi cei care o asistă. Astfel, dacă nu ar fi ochi în lume, nu s-ar vedea lumina soarelui şi nici a stelelor. Ceea ce există este o legătură. Se poate, de exemplu, să se sprijine două beţe, rezemîndu-le unul de celălalt. Ele vor rămîne în această poziţie, fiecare depinzînd însă de celălalt. Dacă unul este luat, celălalt cade. De aceea, în budism se afirmă că toate lucrurile în acest univers sînt în interdependenţă, că avem astfel o reţea infinită.

Aceasta se numește Doctrina Interdependenței Reciproce. Totul depinde de tine şi tu depinzi de tot, aşa cum cele două beţe se sprijină reciproc. Această idee este exprimată prin simbolul numit plasa lui Indra. Imaginați-vă, dis-de-dimineaţă, o pînză de păianjen uriaşă acoperită cu picături de rouă. Fiecare picătură conține reflexia celorlalte, iar în reflexia ei se văd reflexele tuturor celorlalte picături, şi aşa mai departe, la infinit. Aceasta este imaginea concepției budiste a universului. Japonezii o numesc ji ji muge. Ji înseamnă lucru abstract, eveniment sau întîmplare. Muge înseamnă „fără separare.” Atfel, între ceva ce se întîmplă (ji) și altceva ce se întîmplă (ji), nu există (mu) nici o separare (ge): ji ji muge. Prima etapă a Căii Octuple se ocupă deci de înţelegerea lumii.

A doua etapă a celui de-al patrulea Adevăr Nobil redă acţiunea, modul cum ne comportăm. Ea are trei componente: acţiune corectă, mijloace de existenţă corecte, efort corect. Ideea budistă de etică este bazată pe caracterul adecvat al acţiunilor. Dacă v-aţi angajat pe calea eliberării şi doriţi să vă luminaţi conștiința, acțiunile voastre trebuie să fie compatibile cu acest obiectiv. În acest scop, fiecare budist îşi găseşte liniştea în trei refugii, tisarana, și face cinci jurăminte, pancha sila.

Cele Trei Refugii sînt: Buddha, dharma sau doctrina și sangha sau frăţia tuturor celor care urmează această cale. Astfel, preotul, bhikku, călugărul budist şi credincioşii vor psalmodia formulările: Buddham śaranam gacchāmi – mă refugiez în Buddha; dharmam śaranam gacchāmi – mă refugiez în dharma; samgham śaranam gacchāmi – mă refugiez în sangha. Acestea sînt cele trei refugii: Buddha, dharma și sangha. Urmează apoi cele Cinci Precepte: Pānātipātā veramanī sikkhāpadam samādiyāmi – garantez preceptul de a mă stăpîni să iau viaţa cuiva; Adinnādānā veramanī sikkhāpadam samādiyāmi – garantez preceptul de a mă stăpîni să iau ceea ce nu mi-a fost dat; Kāmesumicchācāra veramanī sikkhāpadam samādiyāmi– garantez preceptul de a mă stăpîni să exploatez pasiunile; Musāvādā veramanī sikkhāpadam samādiyāmi – garantez preceptul de a mă stăpîni să denaturez cuvintele; Surāmerayamajjapamādatthānā veramanī sikkhāpadam samādiyāmi – garantez preceptul de a mă stăpîni să fiu intoxicat.

Dacă omori, vei avea probleme şi vei fi implicat în consecințele acestei acțiuni. Dacă furi, vei deranja sensul vieţii oamenilor şi vei suporta consecinţele acestei acţiuni. Dacă îţi vei exploata pasiunile, trebuie să plăteşti consecințele pentru aceasta. Mulți oameni care suferă de obezitate încearcă pur și simplu să umple psihicul lor gol, îndopîndu-se cu mîncare, dar aceasta este o metodă de tratament greșită. Dacă începi să minți, atunci va trebui să spui în plus minciuni, pentru a le acoperi pe cele spuse anterior şi astfel ajungi în cea mai disperată stare de neînţelegere. Discursul tău se va prăbuși. Şi, bineînţeles, intoxicarea reprezintă aceeaşi problemă ca exploatarea pasiunilor. Astfel, aceste cinci precepte reprezintă pur şi simplu o abordare practică şi pragmatică a moralei.

Ultima etapă a Căii Octuple se referă la minte, respectiv la starea ei de conștiință, şi implică ceea ce noi denumim, în mod obişnuit, meditaţie. În această fază există două aspecte finale ale căii, al șaptelea și al optulea. Ele se numesc samyak smriti și samyak samadhi.

Smriti înseamnă reamintire, contemplaţie, aducere aminte sau concentrare, atenţie. Cuvîntul a reaminti exprimă acţiunea de a aduna ce a fost împrăştiat. Ceea ce a fost desfăcut şi dispersat este astfel adunat. În viziunea creştină, acest lucru este exprimat prin „Faceți aceasta în amintirea mea”. Hristos a fost sacrificat şi credinţa sa aruncată, iar liturghia este un ritual de aducere aminte. Una dintre cele mai vechi liturghii spune că grîul împrăștiat pretutindeni peste coline creşte şi este adunat din nou în pîine, adică re-amintit. În viziunea hindusă, lumea este privită ca rezultat al dezmembrării sinelui, brahman, divinitatea. Unul a fost desfăcut în mai mulţi. Astfel, aducerea aminte înseamnă să realizezi că fiecare membru din colectivitate este, în realitate, unitatea. Aceasta înseamnă re-amintire.

Puteți gîndi diferit la acest lucru. În realitate este acelaşi mod de a raţiona, dar acum nu vă voi explica exact despre ce este vorba. Vă las cu cîteva probleme de rezolvat. Acest alt mod de a fi re-amintit înseamnă a exista pe deplin aici și acum.

Cîndva, cineva ţinea conferinţe despre aceste lucruri. El obişnuia să se ridice de la masă fără a spune vreun cuvînt. Privea publicul, examinînd cu privirea pe fiecare persoană în parte, pînă cînd toată lumea începea să se simtă stînjenită. Nu spunea nimic, doar se uita la fiecare persoană din sală. Apoi, striga pe neaşteptate: „Treziţi-vă! Sînteţi toţi adormiţi. Dacă nu vă treziţi, nu voi ţine nici o prelegere”.

Sînteţi aici cu mintea adunată? Cei mai mulți dintre oameni nu sînt. Ei îşi fac griji despre ce au făcut ieri şi se întreabă ce vor face mîine, dar nu sînt cu totul aici. Aceasta este o definiție a sănătăţii psihice, a echilibrului mintal – să fiţi în întregime aici. A fi cu mintea adunată înseamnă să fii permanent atent şi disponibil pentru prezent – singurul loc în care exişti. Ieri nu există. Mîine nu vine niciodată. Există doar astăzi.

O importantă invocaţie sanscrită spune: „Uită-te la această zi, căci ea este viața. În drumul ei scurt se află toate realităţile existenţei noastre. Ieri nu este decît o amintire. Mîine nu reprezintă decît o închipuire. Uită-te bine deci la ziua de azi. Acesta este salutul zorilor”.

Smriti înseamnă deci reculegere, linişte interioară şi implică prezenţa totală în prezent. Dincolo de aceasta este samyak samadhi, ce reprezintă ultima treaptă a Căii Octuple. Observaţi din nou prezenţa cuvîntului sam – „împreună”, „pe deplin”. Samyak samadhi este conștiința integrată; aici nu există nici o separare între cel care cunoaşte şi lucrul cunoscut, între subiect şi obiect. Eşti ceea ce cunoşti.

Ne gîndim în mod obişnuit că sîntem martori la o panoramă a experienţei în continuă mişcare, de unde noi, în calitate de cunoscători ai acestei experiențe, stăm deoparte și privim. Credem că mintea noastră este ca un fel de tabletă, pe care experiența inscripţionează o înregistrare. În cele din urmă experienţa, scriind atît de mult pe tabletă, o uzează, o şterge, după care murim. De fapt însă, nu există nici o diferenţă între cel care cunoaşte şi lucrul cunoscut. Nu pot să vă explic aceasta în cuvinte. Vă puteţi da seama doar prin experienţa personală. Atunci cînd spun: „Văd un peisaj; simt o emoţie”, folosesc un limbaj redundant. „Eu văd” implică vederea, peisajul. „Eu simt” presupune existenţa emoţiei. Auziţi sunete? Nu, doar auziţi. Altfel, puteţi spune simplu că sînt sunete, oricum aţi vrea să le exprimaţi. Dacă veţi cerceta profund procesul cunoaşterii, veţi descoperi că experienţa este totuna cu cel care o trăieşte. Aceasta este starea de samadhi.

Am sugerat mai înainte că organismul și mediul înconjurător au o singură evoluţie comportamentală. Acum mă voi exprima altfel: cel care cunoaşte şi lucrul cunoscut sînt la fel. Tu, ca cineva care este conștient – împreună cu tot ceea ce conştientizezi – formaţi un singur proces. Aceasta este starea de samadhi.

Puteţi ajunge la starea de samadhi prin practicarea meditaţiei. Practic, fiecare imagine în care este redat Buddha îl prezintă în postura de meditaţie, aşezat liniștit, pe deplin conștient de tot ceea ce se întîmplă în jurul său, fără a comenta sau a se gîndi la aceasta. Cînd încetaţi să împărţiţi lucrurile pe categorii, să flecăriţi, să vorbiţi în sinea voastră, atunci diferenţa între cel care cunoaşte şi lucrul cunoscut, între sine şi alţii, pur şi simplu dispare. Puteţi să-mi arătaţi ce anume face diferenţa între degetele mîinii mele? Nu există nici un lucru numit diferență. Ideea de diferență este o abstracție. Ea nu există în lumea fizică.

Asta nu înseamnă, totuși, că degetele mele sînt toate la fel. Ele nu sînt nici diferite, nici la fel. Diferența și identitatea sînt idei, iar aceste idei nu sînt aici. Nu le poţi arăta. Nu poţi pune degetul pe ele. Să le aducem într-o stare de lucruri în care vedem lumea liberă de concepte. Aceasta este ceea ce budiştii înţeleg prin Vid, afirmînd că lumea este sunya – vid, vacuitate. Totul este sunya. Nu puteţi fixa lumea într-o reţea conceptuală, aşa cum nu puteţi prinde apa într-o plasă sau să ţineţi în mînă gravitatea. Sunya nu înseamnă că lumea în sine și energia lumii nu reprezintă nimic, totuşi. Înseamnă că nici un concept al lumii nu este valabil. Nici un fel de idei, credințe, doctrine, sisteme sau teorii nu pot cuprinde universul.

Dacă „expiraţi”, atunci vă eliberaţi concepțiile şi veţi fi în starea de nirvana, fără vreun motiv explicabil. Dacă simţiţi că vă transformaţi, accesaţi de fapt o nouă energie psihică. Atunci cînd intraţi în acea stare, va izvorî din voi ceea ce budiștii numesc karuna sau compasiune. Aceasta este semnificaţia faptului că nu nu sînteţi separaţi de ceilalți oameni, că fiecare suferă aşa cum şi voi suferiţi. Este un sentiment extraordinar de solidaritate cu toate celelalte ființe. Persoana care ajunge în nirvana nu se retrage din lume, într-un fel de pace izolată. Ea întotdeauna se întoarce din samadhi în lume, în mijlocul tuturor dificultăţilor şi problemelor vieții, renăscută şi plină de compasiune pentru oricine.

Acesta este secretul Căii de Mijloc: nu te poţi salva singur, pentru că nu ești singur. Nu eşti un punct izolat pe un cerc. Nu ești cel mai depărtat punct al unui spectru, separat de oricare dintre celelalte puncte. Eşti universul întreg.

III

RELIGIA FĂRĂ RELIGIE

Am discutat anterior despre doctrina bodhisattva în budismul Mahayana şi am asociat-o cu două tendinţe importante ale spiritualităţii indiene: detaşarea de preocupările meschine ale lumii – sau transcendenţa – şi afirmarea vieţii. Am arătat că cea mai înaltă natură a unui buddha este, într-un anumit fel, un non-buddha.

Am arătat că natura cea mai elevată a unui buddha este identică cu a unei persoane obișnuite. Acest lucru reiese în mod clar în diverse tendințe din Zen. De exemplu, toate picturile caracteristice budismului Zen în tradițiile chineze și japoneze sînt profane. Ele exprimă o atmosferă lipsită de religiozitate, în timp ce picturile sectelor japoneze mai vechi, Shingon și Tendai, sînt picturi religioase; vă puteţi da seama imediat că subiectul acestor picturi este religios. În pictura Zen însă, modul de abordare al temelor filozofice sau spirituale este laic.

Această calitate obișnuită este evidentă în lucrările lui Sengai, un călugăr Zen din Japonia secolului al XVII-lea. Atunci cînd un artist ca Sengai îl pictează pe Buddha, este ceva oarecum amuzant în modul în care este redată imaginea lui Buddha. Îşi ţine aura peste o ureche și există o informalitate la el, o ușoară indolenţă. Acest stil de pictură vine din China, de la acei mari artiști din dinastia Sung, ca Liangkai, care l-a pictat pe al șaselea patriarh al Zen tăind bambus, părînd un prostănac neîngrijit de la țară. Cea mai importantă pictură Zen are o tematică ce nu este deloc religioasă. Ea folosește ramuri de pin, pietre, bambus sau fire de iarbă şi nu vă veţi da seama vreodată că acestea erau imagini religioase.

Aceeaşi situaţie se întîlneşte şi în poezie, de care ne vom ocupa, ulterior, extensiv. O expresie superbă a poeziei Zen provine de la poetul chinez Páng Yùn Jūshì, care spune: „Ce minunat de straniu şi cît de miraculos este acest lucru! Scot apă, car lemne de foc”. Totuşi, acest exemplu este puţin prea religios pentru gustul Zen-ului. Este de preferat celebrul poem al lui Bashō, „Furuike ya/ kawazu tobikomu/ mizu no oto – heleşteul vechi, o broască sare. Plop”. „Plop” redă onomatopeic cea mai bună traducere în limba engleză pentru mizu no oto, ceea ce înseamnă, literal, „sunetul apei”. Acesta este un poem Zen la un standard înalt, deoarece nu are nimic în el referitor la religie. Există și un alt poem al lui Bashō: „Inazuma ni/ satoranu hito no/ tattosa yo – cînd străluceşte lumina fulgerului, cît de admirabil este acela care nu crede că viața este trecătoare”. Fulgerul este locul comun budist pentru caracterul efemer al lumii, al vieții ce trece și dispare la fel de repede ca lumina sa. Cît de admirabil, spune poetul, să nu rămîi blocat pe un şablon.

Toate comentariile religioase despre viață devin în cele din urmă clișee. Religia întotdeauna se destramă, promovînd promisiuni deşarte și imitație. Imitarea lui Hristos, bunăoară, este un exemplu perfect. Este o idee îngrozitoare, deoarece oricine îl imită pe Hristos devine un fel de Iisus fals. La fel, în budism, există tot felul de imitații ale lui Buddha, ce nu stau doar pe altare de lemn aurite, ci şi în jurul mănăstirilor. S-ar putea spune că cea mai elevată realizare religioasă sau spirituală nu prezintă nici un semn că este religioasă sau spirituală. Ca o metaforă pentru aceasta, există în budism imaginea urmelor lăsate de păsări pe cer. La fel cum traiectoriile păsărilor nu se văd, modul în care se comportă o persoană iluminată este ca o urmă de pasăre pe cer. Așa cum spune un poem chinezesc, „Atunci cînd intră în pădure, el nu deranjează nici un fir de iarbă. Intrînd în apă, el nu face nici un val”.

Cu alte cuvinte, nu există nici un semn că o astfel de persoană este conștientă de sine din punct de vedere religios. Şi nici nu este conştientă de sine pentru a-şi manifesta în lume starea sa spirituală avansată. Din punct de vedere istoric totuşi, adevăratul motiv pentru care protestanți cred că ritualurile catolice sînt nesincere este că ele sînt fastuoase. Protestantismul a început în orașele burgheze ale Europei, în locuri precum Augsburg, Hamburg și Geneva, unde clasa negustorilor, temelia burgheziei, era deranjată de faptul că, în fiecare zi a vreunui sfînt, toţi angajaţii cereau o zi liberă pentru a participa la o slujbă religioasă. Erau atît de multe zile sfinte și contribuții impuse de biserică pentru plata litughiilor în memoria celor decedaţi şi cumpărarea unui loc în purgatoriu, încît negustorii au considerat acest lucru foarte nerentabil. Preoții încasau banii în locul lor, astfel încît ei au condamnat tot luxul religiei catolice ca fiind în afara Bibliei şi nereligios. Negustorii au căutat o alternativă simplă și directă. În decursul timpului, marca de a fi cu adevărat religios era evitarea ritualurilor, a hainelor colorate și a grandorii din biserici şi de a fi o persoană cît mai obişnuită. Acest lucru însă nu este un exemplu pentru modul în care religia adevărată nu atribuie nici un semn de a fi religios, întrucît această simplitate și absența ritualului erau în sine un semn de evlavie. Aceasta nu însemna decît un mod de afişare a măsurii religiozităţii cuiva.

Adevăratul bodhisattva nu lasă nici un fel de urmă, nici de a fi deschis religios, nici de a fi făţiş nereligios.

Cum poate fi însă cineva nici religios, nici nereligios? Aceasta este marea încercare. Cum se poate evita capcana de a fi unul sau altul? Este similar cu întrebarea „Ești un teist sau un ateu?”. Teistul se agaţă de Dumnezeu, de ideea de Dumnezeu sau de credința în Dumnezeu, dar ateul este tot atît de prins. În cazul în care, de exemplu, un ateu este ateu doar pentru că nu poate suporta ideea că Dumnezeu îl supraveghează tot timpul – că există un ochi atotvăzător, curios în ceea ce priveşte viaţa sa cea mai tainică –, atunci el este la fel de prins de opoziția sa față de Dumnezeu, aşa cum un teist este prins de ideea lui de Dumnezeu. Ateii care fac cunoscută lipsa lor de credinţă în Dumnezeu sunt oameni foarte pioși. Nimeni nu crede în Dumnezeu ca un ateu: „Nu există nici un Dumnezeu, iar eu sînt profetul Său”. Starea unui adevărat bodhisattva este foarte dificil de găsit. Ea nu este nici religioasă, nici ostentativ laică. Este o condiţie foarte subtilă. Nimeni nu prinde ideea. Chiar şi cei care cred că punctul culminant al budismului sau Zen-ului este de a fi cît se poate de obişnuit tot nu au înţeles nimic.

Elementele sentimentelor religioase lipsesc în arta, pictura și poezia inspirate de manifestarea normalităţii la sfinții budişti. Cu toate acestea, există ceva ce te reţine, în legătură cu modul în care este tratată această temă nereligioasă. Îţi dai seama că este ceva neobişnuit. Iată de ce am început să mă interesez de filozofia orientală. Am avut o fascinație absolută pentru pictura laică chineză și japoneză – peisajele, florile, ierburile, bambusul şi modul în care erau prezentate. Era ceva în modul de tratare a acestor subiecte ce mi s-a părut surprinzător, chiar dacă subiectul în sine era unul extrem de obișnuit. Chiar atunci cînd eram copil, a trebuit să aflu care era acel element neobişnuit ce se afla în bambus şi în iarbă. Am fost, desigur, învăţat de acei pictori să văd iarba, dar era ceva în picturile lor ce nu puteam găsi. Acel „altceva” a fost lucrul pe care îl voi numi religia fără religie. Este realizarea supremă a unui buddha: nu poate fi observat; nu lasă nici o urmă.

Unii dintre voi ați văzut picturile din cele Zece Etape de a mîna Taurul Spiritual. Există două seturi ale acestor picturi, într-o succesiune neortodoxă şi una ortodoxă. În desfăşurarea neortodoxă a imaginilor, după ce omul prinde taurul, acesta se albeşte treptat, pînă cînd, în final, ei dispar împreună. Ultima imagine este a unui cerc gol. Însă seria ortodoxă de picturi nu se termină cu cercul gol. Imaginea cercului gol este urmată de alte două. După ce omul a atins starea de Vid – starea de detaşare faţă de orice suport, spiritual, psihologic sau moral –, urmează încă două etape. Prima se numește „Revenind la Origine”. Aceasta este reprezentată de un copac lîngă un izvor. Ultima este numită „Intrarea în Oraș cu Mîinile deschise”, adică împărţind daruri. Este o imagine a lui Buddha Putai, cunoscut în limba japoneză sub numele de Hotei, care are o burtă enormă, urechi mari și duce în spate un sac imens. Ce credeţi că are în sac? Lucruri fără importanţă, nimicuri minunate. Tot ceea ce iubesc copiii. Lucrurile pe care toată lumea le-a aruncat, considerîndu-le fără nici o valoare, acest Buddha le adună şi le împarte copiilor. Enunţul este „El merge pe drumul său, fără a urma pașii înțelepților de demult. Ușa lui este închisă” – adică, ușa casei sale – „și nici o licărire a vieții sale interioare nu trebuie să fie văzută”.

Cu alte cuvinte, atunci cînd se ridică o clădire, trebuie să se pună tot felul de schele. Acest lucru arată că edificiul este în construcţie. Cînd acesta este terminat, schelele sînt demontate. Schelele reprezintă religia. Pentru a se deschide o ușă, așa cum se spune în Zen, va trebui să se bată în ea cu o cărămidă. Însă atunci cînd ușa s-a deschis, nu iei cărămida înăuntru. De asemenea, pentru a traversa un rîu este nevoie de o barcă, dar cînd am ajuns de cealaltă parte, nu ridicăm barca și mergem mai departe, cu ea în spate. Cărămida, barca, schela, toate reprezintă un fel de tehnologie religioasă sau metodă, iar în cele din urmă toate acestea vor disparărea. Sfîntul nu va fi găsit în biserică. Totuşi, nu luaţi ceea ce vă spun eu literalmente. Sfîntul poate merge fără nici o greutate la biserică, fără a fi afectat de aceasta. Oamenii obișnuiți sînt cei care ies cel mai frecvent din biserică îmbibaţi de religie.

Un discipol l-a întrebat o dată pe un mare maestru Zen, „Progresez?”.

Maestrul a răspuns: „Te descurci bine, însă ai un defect minor”.

„Care este acesta?”

„Ai prea mult Zen”.

„Bine”, a spus studentul, „dar atunci cînd studiezi Zen, nu credeţi că este foarte firesc să vorbeşti despre el?”

Maestrul a răspuns: „Atunci cînd este ca o conversație obișnuită, este mult mai bine.”

Un alt călugăr care stătea deoparte, ascultînd acest schimb de replici, a spus maestrului: „De ce vă displace atît de mult să vorbiţi despre Zen?”.

Maestrul a răspuns: „Pentru că mi se face greaţă”.

Ce a vrut el să spună cînd a afirmat că este mai bine să se discute despre Zen, atunci cînd este ca o conversație obișnuită, de zi cu zi? Cînd bătrînul maestru Joshu a fost întrebat: „La sfîrșitul epocii actuale a istoriei, cînd totul va fi distrus de foc, un lucru va rămîne. Care va fi acesta?”. Joshu a răspuns: „Bate vîntul din nou, în această dimineață”.

În Zen, atunci cînd sînteţi întrebaţi despre religie, răspundeți în termeni laici. Atunci cînd sînteţi întrebați despre ceva laic, răspundeţi în termeni religioşi: „Care este natura eternă a sinelui?”. „Bate vîntul din nou, în această dimineață.”

Atunci cînd un student a cerut maestrului său să-i dea un cuțit, maestrul i l-a dat cu lama înainte. Studentul a spus: „Vă rog să mi-l daţi cu mînerul înainte”. „Ce-ai face cu mînerul?” a întrebat maestrul. Înţelegeţi? Discipolul a început cu ceva obişnuit și, dintr-odată, s-a găsit implicat într-o problemă metafizică. Dacă ar fi început cu metafizica însă, el ar fi fost implicat într-o discuţie despre cuțit.

Pentru a intra mai profund în religia fără religie trebuie să înțelegem ceea ce ar putea fi numită realizarea finală, fundamentală, a filozofiei budiste Mahayana. Aceasta este inclusă într-o şcoală de gîndire denumită în chineză Huayen și în japoneză Kegon. Kegon este fundamentul intelectual pentru Zen. A existat un mare maestru chinez cu numele de Tsungmi, sau Shumitsu în japoneză, care a fost în același timp un maestru Zen și al cincilea patriarh al sectei Huayen din China. Hua înseamnă „floare”, iar yen, „ghirlandă”. Ghirlanda de Flori este o sutra sanscrită cuprinzătoare numită Avatamsaka; în japoneză este numită Kegon-kyo. Unul dintre subiectele acestei sutre vaste și vizionare îl constituie aşa-numitele patru lumi dharma și voi explica ce sînt aceste patru lumi.

În primul rînd este un nivel al vieţii, numit ji în japoneză, iar în chineză shih, ce constituie lumea lucrurilor și a evenimentelor. Este ceea ce s-ar putea numi lumea bunului-simţ, lumea obişnuită, în care simţurile noastre funcţionează normal. Caracterul chinezesc shih are un număr mare de sensuri. Poate să însemne un lucru sau un eveniment, dar poate însemna şi afaceri importante. Poate însemna afectare, a veni cu ceva concret sau a face paradă. O persoană care este un maestru în Zen este numită buji, ceea ce înseamnă: „Nici o afacere, fără prețiozitate, nimic special”. Într-un poem se spune: „Pe muntele Lu plouă din ceață, iar fluviul Zhe este în timpul fluxului. Cînd n-ai fost acolo, inima ta este plină de dor. Dar cînd ai fost acolo și te-ai întors, nu era nimic deosebit. Ploaie învăluită în neguri, pe un munte. Fluviul Zhe în timpul fluxului”.

Acest „nimic deosebit” este buji. Noi simțim că, atunci cînd ceva nu este deosebit, trebuie să fie obișnuit. Buji nu înseamnă însă obișnuit. Înseamnă paradoxal – pentru urechile noastre – că muntele și rîul nu aveau nimic deosebit, în același mod în care persoanele fără religie pot fi cele mai religioase dintre toţi oamenii. Ei nu sunt chiar oameni obișnuiți, ignoranți, deși pot să apară astfel. Trebuie să știi ce cunosc ei, pentru a-i recunoaşte – cine sînt şi ce sînt, de fapt. Acest „nimic deosebit” specific pentru buji înseamnă că particularitatea interioară nu iese în evidenţă ca un deget inflamat. Aşadar, lumea ji este, în general, lumea particularităţilor, a diversităţii. Ea este lumea în care simțim în mod obişnuit că trăim și este prima dintre cele patru lumi dharma.

A doua lume dharma este numită lumea ri în japoneză, iar în chineză, li. În chineză, acest caracter înseamnă semnele distinctive din jad, nervurile lemnoase, fibrele musculare şi repezintă principiul organic al ordinii. În filozofia Huayen, cuvîntul li sau ri înseamnă universalul ce stă la baza tuturor particularităţilor, unitatea ce fundamentează diversitatea, principiul care uneşte, spre deosebire de shih, sau ji, principiul ce diferențiază.

Atunci cînd înţelegeţi adevăratul sens al structurii lumii, se porneşte de la ji. Începeţi să observaţi toate lucrurile particulare din lume, fiind bulversaţi de diversitatea lor şi de faptul că trebuie să aveţi de-a face cu această diversitate. Pe măsură ce progresaţi în cunoaştere însă, deveniţi conștienți de relațiile ce există între lucruri și vedeţi, în cele din urmă, unitatea ce stă la baza lor. Diversitatea lumii se dizolvă în unitate.

În acest moment vă veţi confrunta cu o problemă. Se poate vedea lumea ca o unitate sau se poate vedea ca o diversitate. Cum se pot însă armoniza cele două viziuni? În cazul în care trebuie să fiţi un om de succes în afaceri, în viața de familie și așa mai departe, trebuie să acordaţi atenție lumii particularităţilor. În această situaţie, ea este importantă. Trebuie să știţi să deosebiţi creta de brînză. Dar dacă deveniţi un sfînt, un călugăr sau un pustnic – sau poate chiar un poet sau un artist –, atunci va trebui să uitaţi de aspectele concrete și să contemplaţi unitatea, sensul ascuns care stă la baza tuturor evenimentelor. Însă, atunci toți oamenii practici vor spune: „Ai dat greş. Eviți viața”. Ei simt că lumea particularităţilor este singura lume reală. Dar sfîntul va spune: „Condiţiile voastre particulare nu sînt reale. Faceţi un succes din acţiunile voastre, dar acesta este doar un succes temporar. Credeţi că sînteţi o persoană importantă, că puteţi contribui la desăvîrşirea vieţii, dar, de fapt, succesul vostru va dura doar cîțiva ani și atunci vă veţi prăbuşi ca toți ceilalți. Cînd veţi muri, unde unde vă va fi atunci succesul?”. Din punctul de vedere al persoanei care se concentrează asupra unității lumii, un astfel de succes nu este real.

Pentru a completa înţelegerea noastră, trebuie să ajungem la a treia lume a dharmei, ce se numește ri ji muge. Numele acestei lumi este format din numele primelor două, combinate cu muge, adică „fără separare”. Aceasta înseamnă că între unitate (ri) şi diversitate (ji) nu se află (mu), nici o separare (ge). Aşadar între ri și ji nu există nici o separare; între unitatea lumii şi diversitatea sa nu există nici o incompatibilitate. Pentru a demonstra acest lucru, să luăm două lucruri foarte diferite – de exemplu, formă și culoare – și să vedea cum pot fi unificate. O formă nu poate fi niciodată o culoare, iar o culoare nu poate fi vreodată o formă, dar forma și culoarea pot fi unite într-un singur obiect. Gîndiți-vă la culoare și la formă ca fiind primele două lumi ale dharmei. Ele pot fi unite într-un obiect – cum este un cerc – pentru a forma, metaforic vorbind, a treia lume a dharmei. Astfel, atunci cînd un cerc (formă) este trasat cu roşu (culoare), obţinem un întreg diferit, ce sumează cele două componente. Gîndiți-vă la cerc ca fiind ji şi la roşu ca fiind ri. Cercul este particularitatea, iar culoarea este universalitatea. Ele se îmbină.

O persoană cu forme potrivit rotunjite este un exemplu de întruchipare pentru a treia lume dharma. Ea este în acelaşi timp imaterială şi materială, aparţinînd atît acestei lumi, cît şi celeilalte. Aceasta este realizarea supremă a unei ființe umane, de a fi pe deplin atît în lumea aceasta, cît și în cealaltă lume, pentru a evita extremele unilaterale. Cine este doar materialist sfîrşeşte prin a fi foarte plictisitor. Poți trăi fericit viața și să deții orice fel de rafinament material, să ai cea mai frumoasă casă, cele mai delicioase mîncăruri, iahturile și mașinile cele mai minunate, dar dacă nu eşti în contact cu taina ascunsă, succesul material va deveni în cele din urmă plictisitor şi vei fi obosit de el. Pe de altă parte, există oameni care sînt în întregime spirituali, care trăiesc într-o lume uscată, unde orice plăcere a fost îndepărtată, iar ei sunt oameni foarte viguroşi. Atunci cînd vă aflați în prezența unei persoane excesiv de spirituale, îţi vine să stai pe marginea scaunului. Nu te simţi bine, pentru că ştii că ochiul judecăţii priveşte prin tine, alunecînd în sufletul tău, aflîndu-i toate ascunzişurile.

Este întotdeauna o enigmă pentru oameni crescuți într-un mediu occidental să constate că, în Orient, persoanele deosebit de spirituale sînt adesea pe deplin senzuale. Ele nu pot fi materialiste în sensul obișnuit al cuvîntului, dar nici nu pot fi doar persoane senzuale care folosesc lumea numai pentru propria lor plăcere. Lumea este prea extraordinară pentru a te opri doar la acest aspect. Ființele omeneşti, de exemplu, sînt prea minunate pentru a fi tratate ca obiecte pur și simplu senzuale. O persoană poate fi într-adevăr foarte senzuală, dar poate fi, în plus, atît de minunată, încît trebuie să te opreşti și să cercetezi amănunţit caracterul complet al personalității sale de excepţie.

O problemă cu senzualitatea se menține recurentă în Occident. De exemplu, cineva merge la o biserică unde oficiază un preot deosebit, care este idolatrizat, fiind considerat un model de viaţă, iar apoi, dintr-odată acolo se dezvoltă un scandal înspăimîntător; el are o aventură cu secretara lui, de exemplu.

Atunci cînd se întîmplă acest lucru, un occidental tinde să creadă că totul este pierdut, credința a fost vîndută, orice există în jur urmează să se prăbuşească şi toate acestea pentru că un preot nu era în întregime pur, din contra, el ascundea o latură senzuală a caracterului său. În Occident, vedem în mod frecvent acest tip de unilateralitate – de materialism exagerat sau de spiritualitate excesivă – pentru că în lumea noastră avem tendința de a considera că ceea ce este spiritual și ceea ce este material se exclud reciproc. Dar în a treia lume a dharmei, ri ji muge, vom constata că nu există nici o separare între spiritual și material.

A ajunge la această lume ar putea părea cea mai mare realizare posibilă. Mai există însă încă o lume, dincolo de ea, ce se numește ji ji muge. Dintr-odată ri, lumea unității a dispărut, iar între ji și ji – particular şi particular – nu există nici o separare. Între un eveniment și orice alt eveniment sau evenimente nu există nici o excludere reciprocă, nimic ce trebuie să fie unit cu o unitate de bază. Aceasta este cea mai înaltă doctrină a budismului Mahayana. Ea redă ideea de întrepătrundere reciprocă a tuturor lucrurilor sau interdependența mutuală a tuturor lucrurilor. Simbolul său este plasa lui Indra, al cărui principiu este elaborat în sutra Avatamsaka.

Imaginați-vă în zori o pînză de păianjen multidimensională acoperită cu rouă, o pînză de păianjen întinsă ce reprezintă întregul cosmos. Ea există în patru, cinci, șase sau mai multe dimensiuni. La fiecare întretăiere a plasei sînt bijuterii de rouă colorate în culorile curcubeului, pe care se reflectă orice altă picătură de rouă, și, în consecinţă, reflexele tuturor celorlalte picături şi, de asemenea, reflexele reflexelor, și așa mai departe, la infinit.

Aceasta este viziunea Mahayana asupra lumii, cu alte cuvinte, relativitate. Nici un lucru, nici un eveniment nu poate exista fără toate celelalte lucruri sau evenimente. Fiecare eveniment presupune toate evenimentele şi toate evenimentele – întreg cosmosul, trecutul, pezentul, viitorul – depind de orice lucru sau eveniment în parte. Este ușor de spus: „Eu depind de univers. Nu aş fi putut exista, dacă nu ar fi fost totul în jurul meu”. Este mai greu să vezi corolarul, că întregul univers depinde de tine. „La urma urmei,” s-ar putea spune, „înainte de a mă naşte, universul era aici, iar după ce voi muri, sînt sigur că va exista în continuare. Cum se poate spune, atunci, că întregul univers depinde de mine?”. Foarte simplu: fără părinții tăi nu ai fi venit pe lume. Pentru ca tu să exişti, era necesar ca părinții tăi să existe. Această necesitate nu se schimbă atunci cînd ei mor. Prin urmare, depinzi de părinţi chiar şi atunci cînd ei nu mai sînt în viaţă. În același mod, universul va depinde în continuare de tine, pentru cît ai stat aici, chiar și atunci cînd nu mai eşti. Și, dacă nu ai fost încă născut, el va depinde de sosirea ta viitoare aici. Faptul că exişti ne spune ceva despre esenţa universului în care trăim: el te-a creat cîndva. Eşti o manifestare a acestui univers în care trăim, la fel cum un măr este o dovadă a unui anumit tip de copac. El ne spune ceva despre acel copac şi ce funcţie are. O lume care produce un Socrate sau un John Doe, care nu este nimeni în mod special, care nu este nici măcar amintit de nimeni, cu toate acestea, depinde de el, în ciuda anonimatului său, pentru existența sa. La fel, această lume depinde în egală măsură de fiecare fruct, de fiecare musculiţă, de vibraţia fiecărei aripi ale infimelor creaturi, de fiecare electron din cea mai mică astfel de creatură – de fiecare dintre manifestările sale –, indiferent de cît de reduse ar putea fi acestea.

Ceea ce vreau să spun este că tot ceea ce există implică existenţa a orice altceva și că toate celelalte lucruri, în mod colectiv, în totalitatea lor – ceea ce numim univers – implică la rîndul lor existenţa fiecărui obiect în parte și a fiecărui eveniment în sine. Aceasta este semnificaţia plasei lui Indra. În Zen, se numeşte „a lua un fir de iarbă și a-l considera ca pe un Buddha de aur, de cinci metri înălțime”. Dacă avem un lanț și îl tragem în sus de o verigă, atunci toate celelalte verigi se ridică odată cu ea. Aceasta implică faptul că, dacă piesa de care am tras este o verigă, atunci ea este o verigă din lanţ. Altfel, nu este decît o piesă ovală de metal. Nu există nici un lucru singular, nici un eveniment izolat. Singurul eveniment singular reprezintă toate evenimentele, indiferent de natura lor. Acesta ar putea fi considerat unicul atom posibil. Singurul lucru posibil este orice. Manifestările universului prin ceea ce noi numim acţiuni implică interacţiunea. Ştim ceea ce sîntem numai în raport cu ceea ce nu sîntem. Cunoaştem sentimentul de sine doar relativ la impresiile celorlalţi. Sinele implică pe ceilalţi, aşa cum ceea ce se află înapoi implică ceea ce este situat înainte. Oricît de redus sau de întins ar fi un eveniment în desfăşurarea sa, totul depinde de viața ta. Dacă ea nu există, atunci nimic nu are loc. În acest sens, întreaga lume poartă semnătura ta, și nu ar fi aceeași lume, dacă tu nu ai fi în ea.

Aţi auzit despre atribuirea sentimentelor omeneşti naturii? Aceasta a fost o idee a secolului al XIX-lea, care afirma că este greşit și ilogic să atribui lumii înconjurătoare sentimentele omeneşti. Vîntul ce adie printre crengile de pin nu suspină; noi ne proiectăm suspinul în acel sunet. Soarele nu este fericit; noi sîntem fericiţi. Nu trebuie amestecată fericirea personală cu soarele. Soarele nu are nici un sentiment; soarele nu este fiinţă omenească. Vîntul nu are nici un sentiment; nu este uman. Poetul poate spune: „Luna priveşte cu încîntare în jurul ei, atunci cînd cerul este senin”. Logicianul va răspunde însă: „Nu, este doar poetul care se uită cu bucurie la lună, atunci cînd este senin”. Cît este de îngrozitor! Dacă acest lucru ar fi adevărat, ar fi mai bine să se interzică poezia din lume. Dar, de fapt, luna priveşte în jur atunci cînd poetul se uită la ea, deoarece aceeaşi lume care se exprimă ca fiind luna se manifestă, de asemenea, ca poet. Ei interacţionează. O lume în care există o lună sugerează o lume unde se află un poet. O lume în care există un poet implică o lume în care se află o lună. Așa că, datorită poetului, se poate spune că, în realitate, luna poate privi cu încîntare în jurul ei. Nu se poate separa poetul de lună, fără a distruge universul, aşa cum nu se poate separa capul de picioare fără a distruge unitatea corpului. În această accepţiune, întreaga lume înconjurătoare este o lume umană. Nu trebuie să luăm în serios ideea filozofică de care aminteam anterior, ce afirmă că tot ce se află în interiorul nostru este neomenesc – o masă de forţe oarbe şi latente – şi că numai în interiorul nostru există lume umană. Toată lumea este umană şi nu depinde numai de existența omenirii, în general, ci, de asemenea, şi de fiecare fiinţă umană, în particular.

Întreaga lume este acoperită, cum s-ar spune, cu semnătura voastră. Cu toate acestea, în momentul în care vă vedeţi ca element central al existenței universului, veți observa dintr-odată aversul acestuia, de asemenea: că adevărata voastră personalitate nu este nimic fără existența a tot ceea ce există şi a tuturor celorlalţi. Pentru ca eu să fiu Alan Watts, am nevoie de toţi ceilalţi oameni, inclusiv de diferenţele incontrolabile dintre aceştia. Ei se vor manifesta conform personalităţii lor, indiferent ce aş face, iar eu depind de tot ceea ce îi deosebeşte de mine, cum şi ei toţi depind, de asemenea, de modul în care sînt diferit faţă de ei. Astfel încît eu mă aflu într-o poziție foarte amuzantă. În momentul în care aş fi lipsit de egoism şi aş spune „Eu nu sînt nimic fără tine”, mi se pare că sînt buricul pămîntului: toţi depind de mine. Iar cînd ajung să-mi dau aere pentru faptul de a fi cea mai importantă persoană, descopăr că sînt un zero fără ceilalţi. În momentul în care crezi că ești într-o anumită stare, acea stare se transformă în opusul ei. Aceasta este ji ji muge, a patra lume a dharmei. În ea oricine poate fi șeful și, în acelaşi timp, nimeni nu este. Nu există nici un conducător suprem care să determine toate lucrurile, fiecare dintre ele îşi poartă singur de grijă. În acest sens, lumea este o democrație imensă și fiecare om, fiecare privighetoare, fiecare melc este rege în această lume și om de rînd, în același timp. Acesta este modul în care ea funcționează.

Nu este nici un mare rege, cu toate că în hinduism există – ceva ce nouă ni se pare o idee foarte ciudată – o divinitate numită Ishvara. Acesta este zeul individual absolut, fiinţa supremă din lumea deva. Mulţi budişti, de asemenea, cred într-un astfel de zeu sau conducător al universului, dar ei sînt de părere că este inferior unui buddha, deoarece, la fel ca toți zeii și toți îngerii, dar spre deosebire de un buddha, el este încă supus succesiunii fiinţei şi, în cele din urmă, va dispărea în nefiinţă. Aceasta este o idee foarte stranie pentru mințile noastre. Budiștii cred în acest tip de zeu suprem, dar ei nu-l consideră extraordinar de important. În budism, nu există altare dedicate lui Ishvara.

Astfel, ji ji muge, ideea întrepătrunderii reciproce și interdependența tuturor lucrurilor, este baza filozofică pentru Zen, ca un mod de viaţă practic şi neintelectual. Cele mai obişnuite lucruri sau acţiuni – vasul pentru jăratic, rogojina, supa pentru cină, strănutul, spălatul pe mîini, mersul la toaletă – toate implică, în ciuda aspectului lor contradictoriu, unitatea universului. De aceea, practicanţii Zen se folosesc de fapte obişnuite pentru a demonstra principii cosmice şi metafizice. Totuşi, ei nu raţionează astfel. A vedea infinitul într-un grăunte de nisip şi eternitate într-o oră este încă ri ji muge, şi nu ji ji muge. Ji ji muge este atunci cînd oferi cuiva grăuntele de nisip fără a te gîndi la eternitate. Nu există nici o diferență între un grăunte de nisip și eternitate. Nu trebuie să gîndeşti eternitatea ca pe ceva sugerat de grăuntele de nisip. Grăuntele de nisip este eternitatea. Exact la fel, prezenţa noastră aici, în acest moment, nu este ceva diferit de nirvana. Sîntem în nirvana, stînd aici, exact unde ne aflăm. Nu trebuie să faceţi nici un comentariu filozofic referitor la grăuntele de nisip sau la faptul că stăm aici. Nu sînt necesare comentarii. Un astfel de comentariu este numit „picioare la un șarpe” sau „barbă la un eunuc”. A pune picioarele la un șarpe, l-ar incomoda, iar un eunuc nu are nevoie de barbă. În modul nostru de a vorbi, zicem: „Nu auri un crin”. Zen-ul spune: „Nu puneți chiciură peste zăpadă”.

Orice activitate religioasă în sine poate fi considerată „picioare la un șarpe”. În cele din urmă, religia va fi înlăturată, tot aşa cum, cu timpul, cînd fiecare individ devine autonom și capabil să relaţioneze corespunzător cu fratele său, statul va dispărea. De aceea, în Cartea Revelaţiei, Apocalipsa, din Noul Testament, se spune că în cer nu există nici un templu. Întreg spaţiul este templul. În mod similar, atunci cînd vom realiza împlinirea budismului, nu va mai exista nici un Buddha, nici un templu, nici un gong, nici un clopot, pentru că toată lumea este sunetul clopotului, iar imaginea lui Buddha este tot ceea ce se vede.

Un maestru Zen a fost întrebat, „Munții și dealurile nu sînt toate forme ale corpului lui Buddha?”. Maestrul a răspuns: „Da, sînt, dar este păcat să te exprimi astfel”.

IV

BUDISMUL CA DIALOG

Voi continua acum cu o discuție despre o anumită parte a budismului Mahayana, care este cunoscută sub numele de budismul Zen.

Zen-ul face cu noi un joc mic. Ori de cîte ori eu sau cineva ca D.T. Suzuki discutăm despre Zen, toți ceilalți spun că, pentru că vorbim despre el, nu îl înțelegem. Conform cuvintelor lui Lao-tzu, „Cei care ştiu nu vorbesc. Cei care vorbesc nu ştiu”, și, deși el a spus aceasta, a scris o carte de aproape optzeci de capitole pentru a explica Tao și te, puterea sa. Noi nu ne putem abţine; trebuie să vorbim. Ființele omeneşti sînt limbute. Atunci cînd avem ceva în minte, trebuie să vorbim despre asta, chiar dacă nu putem exprima ceea ce vrem să spunem.

Poezia este limbajul important. Aceasta este arta de a spune ceea ce nu se poate spune. Fiecare poet știe că nimic nu poate fi descris. Indiferent dacă la o extremă veţi considera o experiență mistică inefabilă şi la cealaltă extremă un banal cui ruginit, nimic nu poate fi descris cu adevărat. Sau, citîndu-l pe renumitul conte Korzybski, „Oricum ai exprima ceva, nu este adevărat”.

A fost un profesor la Northwestern, care obişnuia să arate o cutie de chibrituri în fața clasei sale și să întrebe: „Ce este asta?”. Elevii ar răspunde: „O cutie de chibrituri”. Iar el ar spune: „Nu, nu, nu. «O cutie de chibrituri» este un zgomot. Este aceasta un zgomot? Ce este de fapt?”. Și pentru a răspunde la acest lucru, el ar fi aruncat-o spre ei. Asta era de fapt cutia de chibrituri.

Astfel, nimic nu poate fi într-adevăr descris și, totuși, știm cu toții foarte bine la ce ne referim cînd vorbim. Dacă ați luat parte la o experiență împreună cu altcineva, atunci, desigur, puteţi vorbi despre aceasta. Cu toţii putem vorbi despre foc și aer și apă și lemn, pentru că știm ce sînt și nu există nici un mister. În același mod, ceva atît de ezoteric cum este Zen-ul nu poate fi discutat. Doar că cei care practică Zen fac diferite jocuri de cuvinte sau recurg la mici subterfugii, prin care se testează reciproc. Îmi amintesc prima dată cînd l-am întîlnit pe Paul Reps, care a scris această carte încîntătoare numită Trupul Zen-ului, Oasele Zen-ului. El mi-a spus: „Tu ai scris deja un număr de cărți pînă acum, probabil crezi că eşti destul de modern”. I-am răspuns: „Eu nu am spus nici măcar un cuvînt”. Acest lucru este pur și simplu un joc Zen, prin care oamenii se simt unul pe altul. Un poem spune: „Cînd doi maeştri Zen se întîlnesc pe drum, ei nu au nevoie de nici o prezentare. Hoții se recunosc reciproc, instantaneu”.

Dacă ar fi să ţin o prelegere într-adevăr corectă şi elevată cu privire la Zen, v-aș aduna şi aş sta aici timp de cinci minute, după care aş pleca. Aceasta ar fi o expunere mult mai directă despre acest subiect, decît faptul de a vorbi despre Zen. Mi-e teamă că v-aţi fi simțit dezamăgiţi și oarecum înşelaţi, dacă pur şi simplu aş fi plecat după cinci minute de tăcere, totuşi.

Cuvîntul zen este modul japonez de a pronunţa greşit cuvîntul chinezesc chan, care, la rîndul său, este modul chinez de pronunţare greşită a cuvîntului sanscrit dhyana. Cuvîntul dhyana este foarte dificil, dacă nu imposibil de tradus în limba engleză. A fost numit meditație, dar meditație în limba engleză, în general, înseamnă a sta liniștit şi a gîndi la ceva, ceea ce nu este Zen. Sensul de contemplaţie s-ar apropia, dacă am întrebuinţa cuvîntul în accepţia foarte tehnică, aşa cum este încă folosit în rîndul misticilor catolici. Contemplaţia, așa cum utilizăm în mod obişnuit cuvîntul, are un sens de inactivitate, cu semnificaţia de a nu face nimic, rămînînd complet liniştiţi şi pasivi. Zen-ul, totuşi, este ceva extrem de activ. Astfel, noi nu avem nici un cuvînt în limba engleză pentru dhyana, Chan sau Zen.

Dar aș spune că noi știm ce este Zen, pentru că facem tot felul de lucruri în viaţa de zi cu zi în spiritul Zen. De exemplu, cei mai multi americani conduc maşini de cînd erau adolescenți și sînt chiar conducători experimentaţi. Iar atunci cînd conduc o mașină, nu se gîndesc la asta; ei sînt una cu maşina. Similar, un călăreț expert se identifică cu calul. Atunci cînd privim la un cowboy bun sau la un călăreț de cavalerie, el este lipit de cal, aproape ca un centaur. Pe măsură ce calul se mișcă, şi el se mișcă. Cine controlează situaţia? Calul domină omul sau omul conduce calul? De fapt, nu poţi să ştii. Același lucru este adevărat și atunci cînd aveţi un excelent partener de dans; cine conduce? Cine urmează? Pare a fi ca şi cum aţi avea acelaşi corp și vă mişcați împreună. Acesta este Zen.

Într-un sens mai larg, atunci cînd o persoană nu se împotriveşte vieţii, pe de o parte, sau nu încearcă să o domine, pe de altă parte, dar permite lumii sale interioare, cît şi lumii exterioare formate din ceilalţi oameni şi din celelalte lucruri să se deplaseze împreună, ca şi cum s-ar afla într-una și aceeași mișcare, acesta este Zen. Astfel, s-ar putea spune într-un mod foarte simplu că preocuparea reală a Zen-ului este de a conştientiza – nu pur şi simplu rațional, cît în interiorul fiinţei – că lumea din interiorul tău şi lumea din exteriorul tău constituie aceeaşi lume şi o singură fiinţă, un singur sine. Iar acela eşti tu.

Odată ce știi aceasta, ai înlăturat toate problemele care apar atunci cînd simți că ești un străin în lume, stabilit în mijlocul unei lumi străine, înconjurat de galaxii fără viață, locuite de fiinţe ciudate. Tot acest sentiment de izolare, într-o lume străină, este depășit în Zen.

Voi ilustra acest lucru, înainte de a aborda Zen-ul din orice punct de vedere tehnic, cu cîteva fapte oarecum superficiale din cultura japoneză, totuşi semnificative, arătînd și locul pe care îl ocupă Zen-ul în cadrul ei. Cultura japoneză este extraordinar de formalistă. Există un anume mod de a face orice, o formă ideală, un model aparte. Nicăieri nu este mai evident acest lucru decît în astfel de practici ca: ceremonia ceaiului, aranjamentele florale sau în a ști cum trebuie să te îmbraci sau cum să organizezi o cină protocolară. Minuţiozitatea şi măiestria de care dau dovadă aceşti oameni pentru a face aceste lucruri sînt întru totul remarcabile. Dar, în aceeași măsură în care sînt foarte pricepuţi în a executa aceste lucruri, ei sînt şi foarte neliniştiţi cu privire la ele. De exemplu, problema pe ansamblu de a aduce daruri cuiva are o mare importanţă. Ne-au dat ei mai mult decît le-am dat noi? Ne-am amintit de această ocazie sau de alta? Aceste întrebări cîntăresc foarte mult în sufletul japonez. Datoria pe care o ai faţă de părinții tăi, datoria pe care o ai faţă de ţară sau datoria pe care o ai faţă de Împărat, acestea sînt fără margini – datorii infinite, ce nu pot fi vreodată plătite. Ele cîntăresc foarte mult. Prin urmare, Japonia – pînă la tînăra generaţie parţial modernă, cu idealuri prooccidentale – a avut o cultură foarte agitată, preocupată de îndeplinirea corectă a ritualului.

O cultură ca aceasta are nevoie de un orificiu de evacuare, de o supapă de siguranță, iar Zen-ul asigură aceasta. Așa că, atunci cînd întîlnești un japonez cu un antrenament profund în Zen, el are un alt fel de personalitate, complet diferită în comparație cu compatriotul său, care nu este format în spiritul Zen. Manierele sale nu sînt studiate în mod curtenitor, dar nu este nepoliticos. El este pur şi simplu relaxat. Îți acordă întreaga sa atenție, atît timp cît tu îi acorzi atenţie deplină. În cazul în care atenția ta începe să rătăcească, totuşi, el are ceva de făcut şi pleacă imediat. Însă, atît timp cît doreşti să-i vorbeşti, va fi acolo pentru tine şi nu pentru altcineva. El stă în jos, și este într-adevăr aşezat, fără a-şi face griji că ar trebui să fie în altă parte. El este capabil să stea într-un singur loc, cu seninătate deplină. Dacă vă trece prin gînd că trebuie să vă faceţi griji pentru ceva din grădină, că trebuie să pregătiţi masa sau că trebuie să fiţi la birou, nu puteţi sta acolo unde vă aflaţi. În realitate, nu sînteţi acolo. Sînteți un fel de balon cu heliu, ce vrea să rătăcească. Dar, atunci cînd întîlniți persoane legate de Zen, veţi vedea că ele sînt stabile. Chiar și cel mai neofit, preot sau novice, are această atmosferă de a ști cum să trăiască în prezent fără a fi agitat sau prea vesel sau îngrijorat dacă a făcut sau nu ceea ce trebuie, iar acesta este stilul Zen.

Deși adepţii Zen au o disciplină severă şi solicitantă, funcţia acestei discipline este mai degrabă curioasă – ea le permite să se simtă liniştiţi. Aceasta, de exemplu, îi pune în condiţia de a putea dormi pe un trotuar de beton, într-o noapte rece şi umedă şi chiar să le facă plăcere. Ea le permite să se relaxeze complet în orice situaţie şi nenorocire. În mod obişnuit, atunci cînd stăm în frig, tremurăm. Acest lucru se datorează faptului că opunem rezistenţă frigului, contractîndu-ne muşchii împotriva lui. Însă, disciplina Zen-ului ne învață să facem altceva, să acceptăm frigul şi să ne relaxăm.

Toți acei călugări din mănăstirile japoneze îndură un frig cumplit în timpul iernii. Iar ei, pur și simplu, de cele mai multe ori locuiesc acolo. Noi ne-am simți groaznic şi înghețaţi pînă în măduva oaselor, cu un început de răceală sau de pneumonie, dar ei se relaxează natural și învață cum să accepte frigul. Cu toate acestea, nu este nimic masochist în disciplina Zen. Nu are nimic de-a face cu ideea că trebuie să-ţi baţi corpul, deoarece el este rău, fiind o creaţie a diavolului. Această disciplină învaţă în mod natural discipolul cum să se simtă confortabil în toate împrejurările. Însă toate acestea par neînsemnate în raport cu problema fundamentală a Zen-ului.

Adepţii Zen, pe măsură ce îi întîlnim și le cunoaştem stilul de personalitate, se simt liniştiţi într-o cultură ce nu este în largul ei, ci mai degrabă cronic preocupată de protocol. Cultura japoneză este o cultură foarte conștientă de sine. Toată lumea se supraveghează în permanenţă, reexaminînd fiecare acţiune. Acest lucru devine obositor. Disciplina Zen a apărut în această situație ca o metodă de a permite discipolilor Zen să acționeze fără a se supraveghea; am putea spune, cu naturaleţe. Japonezii sînt îngroziți de acest aspect al culturii, așa cum şi noi sîntem. Ei, asemenea nouă, gîndesc „Dacă nu mă supraveghez permanent, voi face o greşeală. Dacă nu voi ţine un băţ deasupra capului, voi înceta să fiu civilizat; voi deveni un barbar. Dacă nu mă disciplinez şi nu îmi reprim pasiunile, voi deveni asemenea acelui călugăr din Siberia, care a ieşit într-o zi din celula sa și l-a devorat pe stareţ”.

Neîncrederea noastră fundamentală în propria noastră spontaneitate ne face să ne întrebăm dacă practicanţii Zen sînt într-adevăr spontani. Dacă ei nu intenţionează, nu premeditează şi nu ţin beţele deasupra lor, nu pot deveni persoane foarte periculose din punct de vedere social? Nu vor începe să îşi violeze mamele şi fiicele sau să îşi ucidă bunicile pentru a le moșteni averea, și așa mai departe? Cei care practică Zen nu fac nimic din toate acestea, desigur, și totuși ei sînt pe deplin spontani. Pentru a vă demonstra cum se poate face aceasta, voi încerca să vă arăt cum funcţionează efectiv disciplina numită Zen. Aceasta implică faptul că vom vorbi mai mult, dar nu avem încotro.

Să ne întoarcem la ceea ce este fundamental pentru budism. Budismul este deosebit de religiile occidentale, în sensul că nu îţi va spune nimic. El nu-ţi cere să crezi în ceva. Este un dialog. Învățăturile budiste nu reprezintă nimic mai mult decît părţi de propoziţie prin care se iniţiază un început de dialog sau sînt schimburi de cuvinte în cadrul acestui dialog.

Budismul este un dialog între un buddha și un om obișnuit, sau mai degrabă, între un buddha și un alt buddha, care insistă să se definească pe sine ca un om obișnuit, creînd astfel o problemă. Se spune că „oricine merge la un psihiatru trebuie să-şi verifice capul”. Exact în același fel, în cultura budistă, oricine merge la un guru, la un învăţător spiritual, la un maestru Zen sau la indiferent ce astfel de profesor, trebuie să-şi controleze capul. Aşa cum spunea celebrul maestru chinez Tokusan, „dacă puneţi o întrebare, veţi primi treizeci de lovituri de baston. Dacă nu puneţi nici o întrebare, acelaşi lucru, treizeci de lovituri de baston”. Cu alte cuvinte, „Ce naiba faci aici definind-te ca student și pe mine ca profesor?”. Tu ridici o problemă, iar în modul de formare al Zen-ului, aceasta este foarte clar subliniată.

Dacă te duci la un profesor Zen și îl abordezi în modul tradițional, primul lucru pe care îl va face este să spună: „Nu am nimic să te învăț. Poţi să pleci de aici”.

Ai putea să remarci: „Ce fac oamenii aceștia care sînt pe aici? Nu sunt elevii dumneavoastră?”.

El va răspunde: „Ei lucrează cu mine. Dar, din păcate, sîntem foarte săraci acum. Nu avem suficient orez pentru a supravieţui. Nu reuşim să trăim decît de azi pe mîine. Nu putem lua pe nimeni altcineva în această comunitate”.

Astfel, trebuie să insişti pentru a fi acceptat. Fiecare candidat la instruirea în Zen presupune imediat că profesorul nu l-a primit pentru a-i testa sinceritatea. Cu alte cuvinte, „dacă vrei cu adevărat acest lucru, trebuie să munceşti pentru el”. Însă nu acesta este scopul real. Semnificaţia este că ai făcut mare caz pentru a ajunge aici, încît nu te poţi retrage cu eleganţă din această situaţie. Te-ai pus într-o stare critică şi te defineşti ca o persoană avînd nevoie de ajutor sau ca cineva care are nevoie de un maestru pentru a fi ajutat să iasă din încurcătură. Înainte vreme – aceasta este şi astăzi regula în mănăstirile Zen din Japonia –, un solicitant care doreşte să intre într-o mănăstire trebuie să stea în afara porții timp de cinci zile, într-o poziție de implorare, cu capul aşezat pe treptele de la intrare. Călugării din mănăstire îl lăsau să intre înăuntru în timpul nopţii, pentru că ei erau datori să ofere ospitalitate oricărui călugăr rătăcitor, dar era de aşteptat ca el să nu doarmă în niciuna dintre cele cinci nopți şi să mediteze în acest timp. Stai şi tot stai acolo, făcîndu-te de rîs şi spunînd, „eu insist să fiu admis în această mănăstire. Insist să aflu secretul maestrului de aici”. Maestrul ți-a spus deja că el nu are nici un secret și că el nu te învață nimic. Însă tu insişti.

Aceasta este situația fiecăruia dintre noi care simte viața o problemă ce trebuie rezolvată. Pentru a o rezolva, fie că alegeţi psihanaliza, integrarea, mîntuirea, starea de perfectă iluminare sau orice altceva, aţi creat problema.

Care este însă problema reală pe care fiecare o aduce în discuţia cu profesorul său? Despre ce este vorba? În esenţă, ea poate fi exprimată astfel: „Învățătorule, vreau să fiu mai bun în acest univers. Mă simt străin în această lume şi consider că viaţa este o problemă. A avea un corp înseamnă că sînt supus bolii, schimbării și morţii. A avea emoții și pasiuni înseamnă că sînt chinuit de sentimente pe care nu pot să nu le am şi nu este posibil să acţionez asupra lor fără a-mi crea necazuri. Mă simt închis de această lume şi vreau să o înving. Există vreun înțelept pe aici, care să fie un profesor de viaţă și care să mă poată învăța cum să fac față tuturor acestor situaţii?”. Aceasta este ceea ce fiecare caută într-un profesor: un salvator care să-i arate cum să depăşească problemele vieții. Dar maestrul Zen spune: „Eu nu am nici un răspuns”. Nimeni nu crede aceasta, pentru că el pare să fie atît de sigur de sine, atunci cînd îl priveşti. Nu poți crede că nu are nici un răspuns, și totuși învățătura consecventă a Zen-ului este că nu are nimic de spus și nimic de învăţat.

Un maestru chinez important din timpul dinastiei Tang, numit Linji în limba chineză sau Rinzai în limba japoneză, a spus: „Zen este ca atunci cînd folosim o frunză galbenă pentru a opri un copil din plîns. Un copil plînge pentru aur, iar tatăl ia o frunză de toamnă, de culoare galbenă, și o numește aur”. De asemenea, el a spus că Zen-ul se manifestă atunci cînd folosim un pumn gol pentru a înșela un copil. Închidem pumnul şi spunem copilului: „Ce am ascuns aici?”, iar copilul va răspunde: „Lasă-mă să văd!”. Ducem pumnul la spate, iar copilul devine tot mai stîrnit să afle ce este în interiorul pumnului şi luptă pentru asta, pînă cînd în final ajunge să plîngă, iar atunci deschidem dintr-odată pumnul şi... nu există nimic în interior.

La fel se întîmpă cu o persoană care trăieşte cu impresia că există ceva ce trebuie obţinut, că viața este o problemă ce trebuie rezolvată. Secretul este întotdeauna deghizat sub un aspect măreţ: a ști înseamnă să fii un buddha; aceasta înseamnă să cunoşti răspunsul, să rezolvi problema, să primeşti mesajul, să obţii răspunsul. Cu alte cuvinte, să ai controlul asupra sorţii şi asupra lumii. Cine nu şi-ar dori aceasta?

Toate aceste puteri sunt proiectate asupra maestrului Zen: el este un buddha, el este un profesor de viață. Motivul pentru care el este un maestru de viaţă se constituie în descoperirea sa că întreaga problemă a vieții este imaginară. Nu există viață pe o parte, iar tu de cealaltă parte. Tu și viața sînteţi la fel. Însă nu poţi spune oamenilor asta şi, doar vorbindu-le, ei să ajungă la cunoaşterea vieţii.

Nu poţi discuta în contradictoriu cu oameni care sînt convinşi că pămîntul este plat. Este absolut imposibil să ai păreri contrare faţă de cei care cred că Biblia este cuvîntul adevărat al lui Dumnezeu. În același mod, avem tendința să recunoaştem că fiecare dintre noi este o entitate separată, un „biet micul de mine” și că avem nevoie să fim salvaţi sau ceva asemănător. Noi ştim că aşa stau lucrurile, iar dacă cineva spune: „Nu eşti cu adevărat separat de viață; sentimentul tău de separare de viaţă este o iluzie”, este plăcut – în teorie –, însă noi nu simţim astfel.

Şi ce putem face cu cineva care este convins că pămîntul este plat? Este exclus să încerci să-l convingi. Dacă este într-adevăr un motiv important ca el să poată descoperi că pămîntul este rotund, putem să-l păcălim. Îi putem spune: „Foarte bine. Pămîntul este plat. Hai să mergem şi să ne uităm la marginea sa, nu ar fi interesant? Desigur, dacă avem de gînd să privim marginea pămîntului, trebuie să fim foarte atenți să nu mergem în cerc, altfel nu vom ajunge niciodată acolo. Astfel, trebuie să înaintăm constant spre vest, de-a lungul unei anumite paralele. Atunci vom ajunge la marginea pămîntului”. Cu alte cuvinte, în scopul de a convinge pe cineva care crede că pămîntul este plat, că de fapt planeta este rotundă, trebuie să-l facem să acționeze consecvent în spiritul afirmaţiei sale, încurajîndu-l astfel să meargă în mod constant spre vest, în căutarea marginii lumii. Cînd, în sfîrșit, mergînd constant spre vest, se întoarce la locul de unde a pornit, el va fi fost convins că pămîntul este cel puțin cilindric şi să accepte că, dacă va merge spre nord de-a lungul unei linii de longitudine, se va întoarce din nou, în cele din urmă, la locul de unde a plecat. Ceea ce trebuie să facem este să-l încurajăm să persiste în absurditatea sa. Aceasta este în întregime metoda Zen-ului: de a determina oamenii să devină în mod consecvent perfect egocentrici şi astfel să arunce în aer iluzia sinelui diferit.

Cînd îl vei convinge în cele din urmă pe maestrul Zen că ești suficient de prost pentru a fi acceptat ca student – persistînd în ideea de a te defini ca cineva cu o problemă pe care maestrul poate să o rezolve pentru tine, deşi el te-a avertizat de la bun început că nu are nimic să te înveţe –, el va spune atunci: „Îţi voi pune acum o întrebare”.

Există mai multe modalități de a pune această întrebare, dar toate converg spre o temă comună, respectiv, „Cine ești tu? Tu spui că ai o problemă. Afirmi că vrei să te eliberezi de suferinţele vieţii şi să te înalţi în univers. Vreau să ştiu cine pune în discuţie această problemă. Arată-mi cine eşti tu”.

Maestrul îţi poate pune următoarea întrebare: „Înainte ca părinţii să te fi conceput, care a fost fiinţa ta de la început?”. Iar el poate adăuga: „Vreau să-mi dovedeşti. Nu vreau de la tine o mulțime de idei despre cine eşti. Nu vreau să știu cine eşti din perspectiva socială, a titlurilor academice, a calificărilor profesionale, a numelui sau a familiei tale. Toate acestea ţin de trecut. Vreau să văd cine eşti cu adevărat, aşa cum eşti acum”.

Aceasta este ca şi cum ai spune cuiva: „Nu fi timid. Vreau ca tu, chiar acum, să fii complet sincer”. Nimic nu este mai bine calculat pentru a face o persoană incapabilă de sinceritate. Este ca atunci cînd vin rudele unui copil, mătușile și unchii, iar părinții îi spun: „Dragul meu, vino acum și arată-ne cum te distrezi”. Bietul copil este complet derutat și nu știe ce să facă. Nu te poţi distra la comandă.

Contextul în care un maestru Zen are o întrevedere cu studenții săi este foarte formal: el stă acolo, un fel de tigru întronat, cu siguranță o figură autoritară. El este ultima persoană cu care cineva poate fi spontan, pentru că simți că te cunoaște în întregime.

Există o poveste despre un om care se luptă cu un urs, iar ursul este un cititor de gînduri și știe întotdeauna ce mișcări va face omul. Astfel, omul nu poate învinge ursul, decît dacă face o mișcare la care nu se gîndește mai întîi. Ai aceeaşi senzaţie cu privire la un maestru Zen: că el este absolut conștient de tot ceea ce este fals în tine şi că te poate citi ca pe o carte. Într-o astfel de situație, nu poți găsi o cale de a fi original.

Putem să ne imaginăm organizarea unei şedinţe de psihoterapie de grup, ca un joc cu următoarea idee: atunci cînd cineva spune sau face ceva, grupul sau o parte din grup să-i conteste sinceritatea, spunînd, de exemplu, „De ce discuţi atît de violent? Încerci să ne domini?”. Îţi dai seama curînd că orice faci poate fi interpretat astfel, iar această situaţie te va face anxios şi conștient de sine.

Gîndindu-te la ce să gîndeşti şi fiind conştient să fii conştient, se numeşte în japoneză „supravegherea sinelui”. Observîndu-te în orice moment, îţi dai seama de situaţia disperată în care te afli. Preţul pe care oamenii îl plătesc pentru a deveni conștienți de sine este anxietatea și vinovăția. Anxietatea întreabă: „Am fost suficient de atent atunci cînd am plecat de acasă? Am închis gazul? Îmi amintesc că l-am închis, dar pot avea încredere în memorie? Poate că ar fi mai bine să mă întorc înapoi și să mă uit”. M-am întors, am verificat şi mă întreb: „Am văzut bine într-adevăr? Se ştie că inconștientul poate modifica simțurile. Ar fi bine să merg încă o dată şi să controlez din nou”. Ai intrat în capcana unui cerc vicios. Nu vei mai putea pleca niciodată de acasă. Riscul de a fi prins în cursă astfel, într-un fel de buclă de reacţie a conştiinţei, este pedeapsa pe care o plătim pentru darul de a conştientiza cunoaşterea.

Era un tînăr care spunea cu toate acestea: se pare că eu ştiu că ştiu, dar ceea ce aş vrea să văd este eul care mă cunoaşte cînd eu ştiu că eu ştiu că ştiu.

Subterfugiul folosit de Zen este de a te aduce în această situație crucială, de a te face să gîndeşti la a gîndi despre a gîndi despre a gîndi. Sau altfel spus – ceea ce duce la aceeaşi concluzie – să te oblige să faci un efort de a nu gîndi. Ultima tehnică este zazen: să stai, lăsînd simţurile să acţioneze, fiind receptiv la tot ceea ce te înconjoară, dar fără să te gîndeşti la aceasta. Desigur, asta înseamnă tot a gîndi. Dacă mă gîndesc să nu gîndesc, cum mă voi putea opri să gîndesc despre a nu gîndi? Este ca și cum cineva a venit la tine, ţi-a pus melasă într-una din mîini și pene în cealaltă, a alăturat mîinile şi le-a frecat una de alta, după care a spus: „Acum, alege penele”.

Maestrul Zen este întru totul conștient de faptul că ţi-a jucat o festă, iar acum aşteaptă să vadă modul în care vei reacţiona la aceasta, cu ce absurditate vei veni ca soluţie, iar apoi el te va ajuta să acționezi în mod consecvent în această nechibzuinţă. Farsa sa a fost realizată simplu, ca în cazul unui experiment pe care societatea îl face cu noi tot timpul. Culturile mari ale lumii, fie din Est sau din Vest, creează un joc cu fiecare copil nou--născut. Copiii nu știu că joacă acest joc, pentru că şi cu părinţii lor s-a întîmplat la fel, iar ei au fost victime. Jocul se numeşte legătura dublă: ţi se cere să faci ceva ce va fi acceptabil numai dacă va fi făcut în mod voluntar. Trebuie să mă iubești; trebuie să mergi la culcare; trebuie să fii natural; trebuie să fii liber. Fiţi atenţi la asta: trebuie să fii liber.

Un copil este definit de societatea în care se naște. Noi învăţăm cine sîntem după modul în care ceilalţi oameni reacționează faţă de noi. Atunci cînd ne spun: „Ești un factor independent; eşti responsabil; eşti o individualitate care acționează în mod liber”, considerăm aceste afirmaţii ca precepte şi căutăm să ne supunem lor, pentru că nu putem face altfel. Un copil nu are nici o posibilitate de a critica această situație sau de a vedea că există ceva fals în ea. Societatea definește copilul ca factor independent și îl convinge să creadă astfel, chiar dacă nu este conform cu realitatea. Copilul nu ar crede asta, dacă el ar fi fost într-adevăr independent. Comunitatea are probleme în a constrînge copiii să se comporte aşa cum doreşte. Pe deasupra, ea crede că trebuie să fie ceva înnăscut în ei, de proastă calitate. Ei trebuie să se fi născut în starea păcatului originar. Ei sînt refractari şi bineînţeles că sînt – ca efect – deoarece au fost definiţi de societate într-un mod contradictoriu.

Este contradictoriu atunci cînd o comunitate spune unei persoane, „Trebuie să fii liber” sau cînd membrii unei familii îşi spun unul altuia: „Trebuie să mă iubești, este datoria ta”. Ce aiureli! Dacă spui soției tale: „Dragă, tu mă iubești cu adevărat?”, și ea răspunde: „Eu încerc să fac tot ce-mi stă în putinţă pentru aceasta” – nu este răspunsul pe care l-ai dorit. Ai vrut ca ea să spună: „Dragă, nu mă pot abţine să nu te iubesc. Te iubesc atît de mult încît aş putea să te mănînc”. Tu nu vrei ca ea să fie obligată să te iubească, şi totuşi aceasta este povara pe care o aşezi pe umerii oamenilor atunci cînd le ceri iubirea. În aproape fiecare ceremonie de căsătorie se spune că trebuie să-ţi iubeşti soțul. În creștinism se spune: „Să iubești pe Domnul, Dumnezeul tău” și „Să iubești pe aproapele tău, ca pe tine însuți”. Toate acestea sînt legături duble. Oricine stă sub dominația unei legături duble trăiește într-o stare de frustrare cronică. El îşi dedică viața rezolvării unei probleme lipsite de sens și absurde, tocmai pentru că nu are nici o soluție.

Cea mai profundă legătura dublă este Trebuie să trăieşti. A trăi este un proces spontan și o artă, iar a spune vieţii, „trebuie să apari,” este la fel cum a-i spune unui artist original „trebuie să vii cu tot ce ai nevoie, pentru că în seara aceasta trebuie să dai o reprezentaţie superbă şi, în plus, trebuie să fii perfect natural cînd lucrezi”. Acest lucru se întîmplă cu noi tot timpul. Scopul Zen-ului este de a face vizibilă această legătură, astfel încît să puteți realiza cît este ea de stupidă. Profesorul Zen va fi conștient de tot ceea ce face, ştie ce farse îţi pregăteşte şi ţi le va face oricum, deoarece dincolo de aceste lucruri, el are intenția plină de compasiune de a te împinge într-o legătură dublă cumplită, pentru a te face să o conştientizezi cît este de descreierată şi să îţi doreşti să o abandonezi. De aceea îţi spune: „Fii natural. Vreau să văd că faci ceva care să-mi arate cine eşti tu”.

Unui prieten care studia Zen i s-a dat să lucreze la un koan asemănător. Cînd s-a dus să discute cu profesorul, trecînd prin grădina ce lega sodo, sala de meditație a călugărilor, cu camera maestrului, a văzut o broască. A luat-o cu sine şi a ascuns-o într-o mînecă a chimonoului, iar cînd a ajuns în faţa maestrului pentru a explica ce semnificaţie are koan-ul şi să arate spontan sinele său adevărat, atunci el a scos broasca. Profesorul s-a uitat la ea, a clătinat din cap şi a spus: „Nu, e prea intelectual”.

Cu alte cuvinte, „răspunsul tău este prea artificial, prea studiat – acesta nu eşti încă tu”. Observaţi legătura inerentă încercării de a fi natural? Acum, maestrul trebuie să lucreze la aceasta, pentru că încearcă să arate cine eşti tu cu adevărat. Profesorul efectiv presează discipolul şi îl face să lucreze timp de mai multe luni, pînă cînd el ajunge la punctul în care îşi dă seama că nu trebuie să faci nimic pentru a fi natural. Cu cît va încerca, cu atît va fi mai fals. În acelaşi timp, nu poţi să renunţi la încercarea de a fi natural. În momentul cînd faci acest lucru, abandonarea încercării este în sine o formă insidioasă de încercare.

Există un profesor hindus foarte interesant, Krishnamurti, pe care mulți dintre voi îl cunoaşteţi. El le spune oamenilor că toată căutarea lor religioasă, practicile lor de yoga, cărțile lor religioase de lectură și așa mai departe nu reprezintă altceva decît o formă de perpetuare a egocentrismului la un nivel foarte rafinat şi hiperintelectualizat. De aceea, el îi încurajează pe unii discipoli, care evită cu consecvenţă să citească orice fel de carte filozofică sau de referinţă în domeniu. Ei sînt limitaţi la a citi poveşti de duzină și devin astfel devotați non-discipoli. Ce legătură inteligentă este aceasta! Este la fel ca o tehnică Zen.

Calea budismului reprezintă eliberarea sinelui, pentru a-ţi da seama că trăieşti într-un univers în care nimic nu poate fi prins, şi astfel să te opreşti din încercarea de a prinde. Este foarte simplu, dar aceasta reprezintă în fond problema. Îi ceri profesorului: „Învățaţi-mă să nu prind”. El îţi va spune: „De ce vrei să știi?”. Tu îi vei răspunde: „Detaşarea este benefică în doctrina budistă”. Maestrul îţi va arăta în continuare că a dori să opreşti încercarea de a prinde ceva este o formă nouă de prindere. Ai doar senzaţia că te înalţi în lume atunci cînd nu eşti ataşat de ea. Chiar şi respiraţia este dureroasă atunci cînd dispare cineva pe care îl iubeşti, astfel, poate dacă nu eşti ataşat de acea persoană, poţi evita durerea. Poate, atunci cînd eşti expus loviturilor vieţii, dacă nu ai un sine, poţi evita suferinţa vieţii. De aceea doresc să am o stare de lipsă de sine. Este o dorință falsă, totuși, doar un nou mijloc de a apăra și de a proteja eul. Acesta este un exemplu al metodei prin care afirmațiile budismului nu sînt considerate învățături definitive, ci reprezintă de fapt strategiile de deschidere a unui dialog.

Întorcîndu-ne la budismul fundamental, primitiv, oamenii îi spuneau lui Buddha: „Vreau să scap de suferință”. Aceasta este o afirmație foarte sinceră. Este foarte bine, îţi dai seama că suferința este cauzată de a dori ceva şi de a nu încerca să doreşti ceva. Practicantul pleacă şi încearcă să înlăture dorința, controlîndu-şi mintea, practicînd yoga, apoi se întoarce la profesor şi îi spune: „Acest lucru este destul de dificil, dar am reușit să scap măcar de unele dorințe”. Profesorul îi răspunde: „Dar încă mai doreşti să scapi de dorință. Ce zici de asta?”. Atunci studentul îşi dă seamă că, dacă se străduieşte să oprească dorința de a se debarasa de dorință, după aceea trebuie să oprească dorinţa de a se elibera de a nu dori să dorească. Dintr-odată se găsește din nou cu melasa într-o mînă și cu penele în cealaltă mînă; este întru totul imobilizat într-un cerc vicios. El își dă seama că nu poate face nimic în această situaţie.

Această situaţie este numită în Zen țînțarul ce încearcă să înţepe un taur de fier, o astfel de condiţionare psihică extremă, încît nu se mai poate face nimic. Ce înseamnă această situație? Cînd eşti prins într-o astfel de capcană, care este semnificaţia ei? Este foarte simplu. Atunci cînd nu mai este nimic de făcut într-o situaţie dată, şi chiar a nu face nimic este a face ceva, aceasta înseamnă că sinele nu există ca ceva separat de restul lumii. Bineînțeles că el nu poate face nimic și, în mod egal, nu se poate face ceva. Este complet fals. Ficțiunea de a exista un sine separat – fie pentru a forţa acțiunile sale asupra lumii, fie de a avea acțiunile lumii exercitate asupra lui – a fost demascată.

Sinele nu există decît ca o plăsmuire a imaginației sau ca un jucător în jocul de a pretinde că toată lumea este responsabilă, independentă și separată. Acesta este un joc important, dar este doar un joc. Scopul integral al dialogului dintre profesor şi student este de a duce jocul absurd, de existenţă a unui sine separat, la sfîrşitul său logic, la reducerea sa la absurd, sau, în cele din urmă, după cum spunea Blake, „nebunul care persistă în absurditatea sa va deveni înțelept”.

V

ÎNȚELEPCIUNEA MUNȚILOR

Acest capitol se referă la un subiect oarecum străin de tot ceea ce înțelegem în Occident. Anumite forme de budism Mahayana – atunci cînd sînt privite din exterior – ne par total iraționale și superstițioase. Acest lucru este valabil în special pentru o subdiviziune a budismului Mahayana, ce are mai multe denumiri: Vajrayana, Tantrayana sau Mantrayana.

Cuvîntul yana înseamnă vehicul sau mijloc de transport. Așa cum am menționat anterior, budismul este frecvent comparat cu o plută utilizată pentru traversarea unui rîu sau cu o cărămidă folosită pentru a bate la o ușă. Cărămida este o yana și, de asemenea, pluta. Ele sînt instrumente, expediente, mijloace, tehnici, metode. Doctrina lui Buddha se numește în sanscrită dharma, iar dharma are o întreagă multitudine de semnificaţii, una dintre ele fiind „metodă”. Uneori, ea se traduce în limba engleză prin „lege”, însă nu este o traducere adecvată.

Întreaga concepţie a unei yana este legată de ideea de upaya, „mijloacele de învăţare”. Noi le-am numi procedee pedagogice sau trucuri, în funcție de scopul pentru care sînt utilizate. În politică upaya înseamnă viclenie, dar în religie sau filozofie aceasta înseamnă abilitatea unui profesor de a transmite o lecție unui student. Esența unei upaya este surpriza. Atunci cînd sughiţi, este într-adevăr surprinzător, pentru că nu te aştepţi. Upaya şi surpriza sînt profund legate de întreaga semnificaţie interioară a budismului. Viața trebuie să te surprindă, altfel nu ai fi conştient de propria ta existență. Îţi cunoşti existența doar în măsura în care există un echilibru între a ști și a nu ști. Astfel, trebuie să existe întotdeauna o surpriză, ceva asemănător unor sughițuri spirituale, ce se produc fără știrea ta și te iau prin surprindere.

Upaya este metoda profesorului de a trezi surpriza iluminării în student, folosind o yana, adică un vehicul sau un curs. Noi spunem că predăm un curs de filozofie, de semantică sau de chimie. Marele curs în budism este Mahayana, ce include multe upaya sau metode diferite de instruire. Prin contrast, Hinayana, micul curs, are doar cîteva upaya, deoarece acestea sînt extrem de dure. În Hinayana se perseverează în ideea că întreaga iluminare depinde de efortul fiecărui individ. Se presupune că Buddha ar fi spus, chiar înainte de a muri: „Fii propria ta lampă; fii propriul refugiu în tine. Să nu ai în tine un alt adăpost”.

Într-un sistem japonez de clasificare a școlilor budiste, acestea se numesc fie jiriki, fie tariki. Ji înseamnă „însumi”, iar ta, „altul”. Riki înseamnă „putere”. Ele reprezintă moduri de mîntuire sau de eliberare prin propria putere – jiriki – sau prin puterea altuia: tariki. Tariki este eliberarea prin ceea ce creştinii ar numi har, mai degrabă decît lucrări. Este fascinant să vezi cum problema credinţei şi a faptelor sau a harului şi lucrărilor se regăsesc în budism şi în creștinism.

În istoria creștinismului, în jurul anului 400 d.Hr., a existat o discuţie aprinsă între un galez sau celt numit Pelagius și Sfîntul Augustin din Hippo. Pelagius era un britanic optimist, tipul de om care se credea capabil să se descurce în ciuda dificultăţilor, să se comporte corect şi să muncească din greu tot timpul. El credea că s-ar putea, prin proprie voință și efort, să îndeplinească poruncile lui Dumnezeu. El susținea că Dumnezeu nu ne-ar fi dat nici o poruncă dacă nu am fi putut să o îndeplinim. Dar Sfîntul Augustin a spus că Pelagius nu a înţeles absolut nimic. Dacă el l-ar fi citit cum se cuvine pe Sfîntul Pavel – în special Epistola către Romani –, ar fi descoperit că Dumnezeu nu ne-a dat porunci pentru ca noi să le îndeplinim, ci mai degrabă să ne arate că nu putem să le îndeplinim. După cum Sfîntul Pavel a spus, Dumnezeu ne-a dat porunci imposibile pentru a ne dovedi că sîntem vinovaţi de păcat. Legea, altfel spus, era o invenţie, o upaya. Nu s-ar fi aşteptat de la nimeni vreodată să îndeplinească o lege ca aceasta – din Cele Zece Porunci – „Să-l iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău şi din tot cugetul tău”. Nimeni nu poate face asta. Prin urmare, chiar și cei mai mari sfinți îşi recunosc neputinţa şi mărturisesc a fi păcătoşi abisali, pentru că ei îşi dau seama că nu pot trăi conform poruncilor. Astfel, ceea ce Legea realizează este de a te face să te simţi îngrozitor, în mod absolut, pentru că nu poţi să o îndeplineşti şi nu poţi să faci nimic pentru a o îndeplini. Acesta este motivul pentru care Sfîntul Pavel a predicat că Legea este un pedagog conceput să ne conducă la Cristos. Pedagog are același înţeles ca upaya.

Budiștii au ajuns la o concluzie similară, în decursul timpului. În învățătura sa originală, Buddha a fost aparent o persoană dură, capabilă să înfrunte realitatea. El a spus discipolilor săi: „Voi trebuie să vă disciplinaţi. Treceţi la treabă, lăsaţi-vă de femei, de băutură și de dorinţa de îmbogăţire. Începeţi să meditaţi și controlaţi-vă mințile”. Toţi au încercat şi, bineînţeles, nu au putut să facă aceste lucruri. Doar cîțiva au reuşit, numai că s-au uscat. Aceştia şi-au dat seama că succesul lor este o victorie à la Pirus. Ceea ce cîştigi reprimîndu-ţi natura umană şi oprindu-ţi emoţiile nu merită preţul pe care îl plăteşti. Este ca şi cum ţi-ai tăia capul ca să vindeci o migrenă. Ei şi-au dat seama că voinţa şi supunerea nu erau modul de eliberare şi că Buddha le-a sugerat să procedeze astfel doar ca ei să descopere acest adevăr.

Şcolile noi de budism au afirmat că trebuie să fii eliberat de către tariki sau har, puterea ce rezultă din tine, diferită însă de eul tău. Este aceeași putere ce face inima să bată. Inima ta nu bate la dorinţa eului tău. Folosind limbajul lui Carl Jung pentru a vorbi despre har, noi spunem că, atunci cînd se lucrează cu inconștientul, udîndu-l și hrănindu-l, pînă la urmă el – şi nu eul – va integra cele două aspecte sau puteri ale sinelui şi vei recunoaște că atît conștientul, cît și inconștientul – puterea eului unită cu puterea organismului natural sau psihicul – fac parte din tine.

În mod similar, în fiecare artă se poate trăi experienţa epuizării artistice, a extenuării voinţei, cînd totul a fost încercat şi nimic nu mai merge. Pentru a atinge perfecțiunea sau împlinirea în artă, ceva ce nu poate fi hotărît trebuie să se întîmple de la sine. Noi denumim acest ceva în felurite moduri, cum ar fi: har, inspirație sau tariki. Întotdeauna, oricine vrea să știe cum să procedeze ca el să apară, dar a şti să determini acest lucru să se întîmple nu ar mai fi har. Tocmai pentru că nu ştim cum se întîmplă, el transcende limitele vieţii. Doar pentru că noi nu putem şti cum să facem ca el să apară, nu înseamnă totuşi că ar trebui să renunțăm şi să uităm de demersul nostru. Există o altă alternativă. Putem să ne consacrăm credinței.

Credința înseamnă că noi știm că harul va apărea, chiar dacă nu ştim cînd şi trebuie să așteptăm. Nu trebuie să ne străduim prea mult în aşteptare însă, pentru că acesta va fi efortul eului, iar eul va opri harul să apară. Trebuie să învăţăm să aşteptăm, într-o stare de deschidere. Cum se poate face asta? Există tot felul de upaya sau mijloace ce ne ajută să facem acest lucru, iar unul dintre acestea este folosirea celor diferit denumite: Vajrayana, care înseamnă vehiculul de diamant, Tantrayana, care înseamnă vehiculul plasei, şi Mantrayana, ceea ce înseamnă vehiculul sunetului, în sensul de vehicul de incantație.

Voi începe expunerea cu Mantrayana, pentru că este cea mai dificilă din punctul nostru de vedere. Există o credință străveche, în ideea că anumite expresii sau descîntece, rostite corespunzător, vor avea efect. Toate acestea îşi au originea, din punct de vedere filozofic – cel puţin în Asia –, din conceptul exprimat în Upanişadele hinduse, că lumea este o creaţie a sunetului. Hindușii spun că la început a fost vac, ceea ce este exact acelaşi lucru cu a spune „La început era Cuvîntul”, ca în Evanghelia după Sfîntul Ioan. Însă vac nu înseamnă logos din accepţia Sfîntului Ioan, ci semnifică vibrație. Numele ce constituie fundamental vac este cuvîntul sanscrit om, pentru că atunci cînd se rosteşte om, se începe de la baza corzilor vocale cu O şi se sfîrşeşte pe buze, parcurgîndu-se astfel intervalul întreg al sunetului ce creează lumea. De aceea, acest cuvînt om este numit prana vac şi este cel mai sfînt dintre nume. Poţi să psalmodiezi om şi, într-adevăr, să faci lucrurile să vibreze.

Toți hindușii și budiștii folosesc acest cuvînt pentru a induce o stare meditativă. Este foarte ușor să te concentrezi pe un sunet. Este mult mai dificil să-ţi păstrezi ochii nemişcaţi. Însă asupra sunetului te poţi concentra foarte ușor, iar aici se află înţelesul deplin al unei mantra: este o metodă de „a săpa” cuvîntul. Prin aceasta înţeleg să cobori la originea sa. Procedînd astfel, îţi dai seama că vibraţia sau curgerea cuvîntului este un mod de a simţi existenţa ta fundamentală, faptul de a fi aici. Se poate învăţa orice de la sunet, deoarece acesta nu este constant. El vine şi se duce, este şi nu este. Îl auzi doar pentru că vibrează. Lecţia pe care o dă este că viaţa este a fi şi a nu fi, alb şi negru, viaţă şi moarte, interior şi exterior, a şti şi a nu şti: toate acestea se află în vibraţii. Este uşor să explice aceste noţiuni în cuvinte, dar pentru a le simţi şi a le înţelege profund, trebuie să înveţi cum să asculţi un sunet. Pentru a deprinde această înţelegere, a fost inventat sistemul de psalmodiere a sunetelor.

Budismul Vajrayana datează aproximativ din secolul al nouălea d.Hr. El s-a răspîndit din nordul Indiei, în Tibet, în Mongolia, în China și în Japonia, dar este caracteristic mai ales budismului tibetan.

Există mai multe moduri de a înțelege cuvintele și formulele folosite pentru mantra. Ele sînt înțelese de cei lipsiţi de învăţătură ca fiind căi mai scurte de înţelegere. În loc de a trebui să spui sutra întreagă, ea poate fi rezumată în formule, de exemplu, „om mani padme hum”. Acesta este un mod de a înțelege mantra. Eşti sărac și ignorant, dar datorită compasiunii infinite, bodhisattva ţi-au pregătit intrarea în nirvana. În loc de a a merge pînă la capăt, prin toate eforturile eroice și practicile de meditație ale acestor sfinți și înțelepți, se poate spune numai „om mani padme hum”. De fapt, nici măcar nu trebuie să spui asta. Poți avea textul imprimat pe hîrtie și închis într-o cutie de argint la capătul unui băț, și tot ceea ce trebuie să faci este să roteşti băţul. Așa că ideea populară a vehiculului sunetului – Mantrayana – reprezintă această cale mai scurtă de înţelegere.

Următoarea idee importantă pe care am subliniat-o referitoare la Mantrayana este de a folosi aceste formule și sunete ca obiecte de concentrare, iar prin această concentrare să înveți lecțiile vieții. Dar există, de asemenea, o a treia interpretare, ce ar putea fi numită interpretarea ezoterică. Cred că ea provine de la Vasubandhu, care a trăit în secolul al V-lea d.Hr. El a afirmat că întreaga semnificaţie a mantrei este aceea că ea nu înseamnă nimic. Cuvîntul om este complet lipsit de sens, iar toate tipurile de incantaţie sînt total absurde. Scopul de a repeta un astfel de nonsens este acela de a te elibera de ideea că universul înseamnă totul.

Am vorbit despre calea de a obţine harul prin Mantrayana. Acum ne îndreptăm atenţia către Tantra.

Toate formele de budism ce sînt asociate cu Vajrayana se numesc tantrice. Cuvîntul tantra înseamnă „structură sub formă de plasă”, urzeală, fir de bătătură. Tantra, în contextul hindus, este o disciplină care, uneori, este numită a cincea Veda. Există patru Vede, ce reprezintă scripturile sfinte de bază ale hinduismului.

A cincea Veda este cea ezoterică. În conformitate cu cele patru Veda, pentru a fi eliberat, trebuie să renunți la viața fizică. Nu trebuie să mănînci carne. Nu trebuie să ai relaţii sexuale. Nu trebuie să bei alcool sau să consumi orice fel de substanţă ce îţi poate schimba starea de conştienţă. Sînt multe astfel de interdicţii. În Tantra însă, întreaga idee constă în eliberarea prin contactul cu lucrurile interzise. Eliberarea vine prin contactul cu lumea, prin participarea la viaţa ei. Cîteodată, aceasta este numită calea de stînga.

Într-o poveste hindusă, Brahma a fost întrebat: „Cine se poate învrednici primul de comuniunea cu tine, cel care te iubește sau cel care te urăște?”. Brahma a răspuns: „ Cel care mă urăște, pentru că el se va gîndi la mine de mai multe ori”.

Cu alte cuvinte, se poate obţine eliberarea prin altruism complet și, de asemenea, prin egoism total. Dacă eşti cu desăvîrşire egoist şi ai un astfel de comportament tot timpul – dacă împingi egoismul la extrem –, vei descoperi că sinele tău este altul, că nu te cunoşti deloc, cu excepţia părerilor altora despre tine. Aceasta este semnificaţia căii de stînga, să te duci cu totul într-o extremă. Totuşi, calea de stînga este o metodă de cunoaştere a lumii foarte periculoasă, deoarece nimeni nu o aprobă.

În trecut, tatăl meu şi cu mine am asistat la o comedie. Un bărbat dormea într-un dormitor victorian plin cu tot felul de mobilă elegantă. Alarma ceasului a început să sune şi s-a trezit nervos la culme. A luat imediat un pantof şi a lovit ceasul. S-a ridicat din pat furios. A rupt aşternutul în bucăţi, a răsturnat patul, a găsit pe undeva un topor şi a început să distrugă toate vasele şi ferestrele pînă cînd a demolat totul, dar într-unul dintre colţuri a rămas unul dintre acele lampadare imense. Este singurul lucru rămas intact din cameră. Omul se înfurie cînd îl vede stînd acolo inocent. Străbate în fugă camera, îl ridică în aer deasupra capului şi îl trînteşte de podea. Şi sare ca o minge. Nu se sparge. Era făcut din cauciuc.

Aceasta este surpriza despre care vorbeam mai devreme. Satori. Trezirea imediată. A sărit. Aceasta este totul despre budism. Toţi credem că ne vom sparge. Trebuie să credem asta, altfel nu ar mai fi o surpriză cînd ceva sare.

Cu alte cuvinte, dacă îţi accentuezi egoismul, urmezi acea cale de stînga, explorezi toate senzaţiile pe care ţi le poţi imagina – toate deliciile plăcerii, toate extazierile, toate beţiile, toate orgasmele – ce vei vrea în final, după toate astea? Vei spune „Vreau să sar. Vreau să fiu lăsat să ies din mine”. Cînd eşti egoist şi eşti eliberat din sine, acel egoism devine altruism. „Cel care îşi va salva viaţa o va pierde. Cel care îşi pierde viaţa” – sau o relaxează – „o va regăsi”. Indiferent dacă urmăm calea dreaptă sau cealaltă, toţi vom ajunge la aceeaşi destinaţie.

În acelaşi fel, calea dureroasă a disciplinei meditative sau concentrarea – în care discipolul este protejat şi ameninţat de cineva cu un băţ – te va duce la acelaşi scop. Sînt unele tipuri de oameni care ar trebui să urmeze acea cale. Ei nu ştiu că există decît dacă sînt loviţi, şi de aceea calea dureroasă este calea dreaptă pentru ei. Nu ar trebui să îi condamnăm nici pe ei şi nici calea, după cum unele plante cresc într-un fel, iar altele în alt fel, iar de aici rezultă varietatea lor.

La polul opus căii dureroase este jocul mantrei. Oamenii care joacă acest joc spun „Este atît de simplu. E o scurtătură”. Şi o urmează cîntînd „om mani padme hum”, de exemplu. Odată ce aţi intrat în joc sînteţi fascinat de el. Budiştii Pămîntului Pur în Japonia, cîntă „Namu Amida Butsu, Namu Amida Butsu, Namu Amida Butsu, Namu Amida Butsu, Namu Amida Butsu”, pînă ajunge în cele din urmă „Namanda, namanda, namanda, namanda, namanda”, şi deodată incantaţia îi cîntă ea pe ei. Care este diferenţa între cînt şi cîntăreţ, sine şi altul, puterea sinelui şi puterea altuia, jiriki şi tariki? Totul este un singur lucru. Pretinzi că nu e aşa pentru că eşti nevoit să procedezi astfel. Spun „eşti nevoit”, dar nu este cuvîntul potrivit, de fapt o faci pentru a crea senzaţia de existenţă.

Tablourile tibetane foarte vii au un mod curios de a crea o stare a minţii dacă începi să le priveşti cu atenţie, pe care îl pot numi doar psihedelic. Pe măsură ce observi detaliile, vei descoperi că nu mai există nimic asemenea lor. Dacă te uiţi la unul de aproape, în loc să devină neclar şi ceţos, devine mai clar şi mai viu. Descoperi deodată că ceea ce credeai că era o amestecătură erau şaisprezece mii de viermi cu ochi sclipitori şi fiecare ochi o bijuterie încastrată. Coboară în adîncul acestor bijuterii, iar în interiorul lor vei simţi mai mulţi buddha cu picioarele încrucişate, cu aureole în jurul lor şi colane din capete umane. Şi cînd începi să te uiţi la acele capete, pe Jupiter, vezi încă un Buddha şezînd în fiecare ochi.

Starea de conştiinţă pe care aceşti artişti încearcă să o reprezinte cu miriadele lor de detalii este dbarma-dhatu, tărîmul dharmei sau realităţii, care mai este descris ca plasa lui Indra, despre care am vorbit anterior. Din nou, aceasta este plasa cu bijuterii în care fiecare bijuterie le reflectă pe celalalte, şi de aceea conţine în mod natural reflexiile reflexiilor tuturor celorlalte bijuterii şi tot aşa la nesfîrşit. Aceasta este o imagine a interrelaţionării sau a „penetrării reciproce” a tuturor lucrurilor în univers. Picturile tibetane sînt create să te aducă în starea necesară pentru a înţelege această interrelaţionare. Sînt absolut fascinante.

Ceea ce încercam să vă descriu despre natura acestei forme de artă, unde priveşti detaliile şi deodată descoperi că dincolo de detalii sînt mai multe milioane de detalii şi nu devii confuz, îţi vei da seama că posibilitatea de a vedea înăuntrul unui lucru este infinită. Cînd lucrezi cu mantre, poţi învăţa să auzi adîncimi ale sunetului infinite similare. Aşa cum poţi spune că un cîmp vizual este bogat în detalii asemenea picturilor – ca o bucată de mătase hindusă frumoasă, bogată în aur şi flori în care vezi detaliile –, poţi auzi sunetul în acelaşi fel. Cu aceasta se joacă muzica hindusă şi cînd înţelegi asta, aş numi-o cu adevărat ascultarea universului. Şi dacă asculţi sunetul sau te uiţi la formă astfel, îi descoperi secretele.

Această tehnică este o altă cale de a investiga viaţa. Este comparabilă cu investigaţia noastră ştiinţifică şi analiza chimică etc., ce analizează materia şi lumea fizică, dar acesta este un drum diferit. Metoda de a investiga sunetul şi picturile merge în direcţia opusă, în natura simţirii, în centrul conştiinţei, în sine. Aceste desene tibetane sînt reprezentări ale lumii interioare din diferite puncte de vedere. Sînt desene ale lumii noastre interioare comune, privită sub influenţa tradiţiilor unei culturi care nu este a noastră şi de aceea ne uimeşte ca fiind puţin ciudată. Ne arată o viziune asupra universului pe care nu am mai văzut-o. Şi chiar aşa este, pentru că felul în care vedem este influenţat şi limitat de vederile culturii noastre. Ceea ce numeşti ordinar este lucrul cu care te-ai obişnuit. De aceea, prin studierea formelor de artă ale altor oameni, sîntem învăţaţi să vedem lucruri pe care nu le observăm în mod obişnuit. După ce te obişnuieşti cu pictura chineză sau tibetană, de exemplu, vei spune „Desigur. Şi aceasta este o modalitate în care arată lumea”.

Un lucru arată exotic cînd îl priveşti din punctul de vedere al altei persoane, dar în cele din urmă te obişnuieşti cu el. Dacă te muţi într-o stare de conştiinţă asemănătoare celei pe care am încercat să o descriu, care nu este starea ta obişnuită de conştiinţă, vei spune „Este cam ciudată”. Dacă nu eşti pregătit pentru ea, te-ai putea înfricoşa şi să spui „Oare înnebunesc? Îmi ies din minţi?”. Ei bine, da, ieşi din mentalitatea ta obişnuită şi intri într-un alt aspect al minţii, iar acest lucru este întotdeauna simţit drept straniu la început. De aceea oamenii consideră că meditaţia este dificilă. Cînd încep să facă progrese, spun deseori „O să îmi ies din minţi”. Sînt poveşti celebre despre oameni care au gîndit despre natura gîndirii şi apoi nu s-a mai auzit niciodată de ei. Este o anumită teamă de a-ţi pierde propriul ego, şi propria lume obişnuită, unde convenţiile îşi urmează cursul, unde gesturile familiare te fac să te simţi acasă. Atunci cînd intri în altă dimensiune a conştiinţei, în care gesturile au altă semnificaţie, nervii fac altceva sau nici măcar nu ai nevoie de nervi, ajungi să spui „şoc cultural”. Nu este „şoc cultural” referitor la alte persoane, este „şoc cultural” în ceea ce priveşte propria ta viaţă, viaţa interioară. Toţi avem în noi nivele de vibraţii cu care nu sîntem familiarizaţi, şi de care ne este astfel teamă, aceste nivele fiind cele pe care le activăm cînd ieşim din starea noastră mentală obişnuită.

Budismul Vajrayana este mai curînd o explorare aventuroasă, ca să nu spunem periculoasă, a conştiinţei interne a omului. Rezultatele acelei explorări sînt reprezentate artistic într-un sistem elaborat de simboluri. Pentru un occidental obişnuit cu simbolismul creştin, aceste reprezentări simbolice ale interiorităţii vor arăta ca reprezentări ale raiului, cu potentaţi pe tronuri primind omagiul şi toate celelalte tipuri de politici. Toate acestea sînt absolut clar a fi înţelese ca exteriorizări ale fiinţei noastre interioare.

Să presupunem că ne uităm la microscop la secţiunea transversală a şirei spinării sau la o zonă a creierului. Am vedea anumite desene şi patternuri, iar acestea ar fi bazate pe corpul fizic. Aceste patternuri sînt echivalente cu simbolurile regăsite în tablourile şi desenele tibetane. Dar fiecare dintre ele sînt poziţionate pe altă direcţie. Unul este bazat pe corpul material sau formal, iar celălalt pe corpul subtil.

Cuvîntul rupa în sanscrită înseamnă „corpul formal”. Este aplicat lumii materiale, lumii formei, lumii văzute într-un fel în care sîntem obişnuiţi să o vedem. Ai un corp formal, care este aşa cum apari oricărui alt observator obiectiv, şi ai un corp subtil, care este acela cum te simţi şi eşti tu însuţi. Dacă ai tras o băută şi te trezeşti cu o durere de cap, îţi simţi capul mare cît camera, aceasta este forma corpului tău subtil din acel moment.

Este un desen minunat în care un personaj urmăreşte un avion făcînd demonstraţii, iar gîtul său creşte tot mai mult pe măsură ce urmăreşte avionul, pînă cînd gîtul ajunge plin de noduri. Aceasta este o ilustrare a formei corpului subtil a acelui personaj.

Deci, cînd te uiţi la microscop la secţiunea transversală a şirei spinării, vei vedea un desen care se referă la corpul brut. Şi cînd te uiţi în altă direcţie şi urmăreşti senzaţiile înapoi pînă ajungi la manovijnana – simţul central din spatele fiecărui simţ separat –, constaţi că acel proces va produse o experienţă incredibil de detaliată. Şi atunci, dacă desenezi tablouri care să reprezinte ceea ce ai descoperit, ajungi la o secţiune transversală sau la un desen al corpului subtil. Noi în Vest am realiza desene foarte diferite de cele ale tibetanilor, dacă am face cu adevărat această investigaţie noi înşine, pentru că avem tradiţii diferite. Numai Dumnezeu ştie ce am desena. Probabil am face lucruri precum sticla pictată de la Catedrala din Chartres şi crucifixe, pentru că dacă investighezi senzaţia şi cobori înăuntrul ei şi o simţi devenind din ce în ce mai intensă – tot mai mult, pînă simţi că nu mai suporţi –, acela este Iisus pe cruce. Aşa că acoperă-l cu bijuterii şi fă-l minunat.

Toate aceste activităţi sînt investigaţii asupra senzaţiei de bază de a fi viu. Oamenii sînt curioşi să afle întrebările de bază care vin din faptul de a fi viu. Unde sîntem; despre ce este vorba? Una dintre singurele modalităţi de a răspunde la aceste întrebări – de a descoperi ce înseamnă prin a înţelege, prin a pune o întrebare, prin a fi conştient, prin a fi acolo – este să meditezi. Totuşi, meditaţia nu înseamnă să cauţi un răspuns într-un mod intelectual. Înseamnă să priveşti mai îndeaproape la subiectul întrebării tale. Ai putea face asta cu un microscop, cu o analiză chimică etc. Acea cale este validă. Dar trebuie să fie echilibrată de calea internă de a pătrunde în interiorul senzaţiilor unei persoane, propria sa conştiinţă. Acesta nu este un lucru „pe care ar trebui să-l faci”. Nu este o corvoadă sau o îndatorire solemnă. Este pur şi simplu încîntător să priveşti cu o fascinaţie totală şi bucurie la materia din care tu şi toţi ceilalţi sîntem alcătuiţi.

Şi totuşi, această „privire” este un spirit diferit al religiei de cel cu care sîntem obişnuiţi în mod normal. Nu este o atitudine patriarhală, care spune, „Du-te şi citeşte Biblia! Cazi în genunchi şi căieşte-te”. În schimb spune „Psst. Vreau să-ţi arăt ceva. Priveşte aici. Uite. Aruncă o privire”. Aceasta este atitudinea, şi nu ştiu cum să sugerez asta, decît prin a pune în contrast cele două abordări diferite.

Nu pot descrie mai bine de atît semnificaţia internă a tantrei. Este o atitudine comună atît în hinduism, cît şi în budism. Înseamnă reţea, structura de bază, da şi nu. Este înţelegerea unităţii lucrurilor opuse, a binelui şi răului, a vieţii şi a morţii, a dragostei şi a urii, a tuturor extremelor în întregul spectru al emoţiilor şi senzaţiilor noastre.

Aceasta nu este o învăţătură pentru copii. Trebuie să ai o anumită maturitate pentru a înţelege această lecţie. Un copil care aude această învăţătură ar înceta să mai respecte regulile sau constrîngerile, pentru că un copil nu ar vedea decît faptul că merge orice. Nu ai cum să faci rău dacă eşti tot ce este, pentru totdeauna. Poţi muri, uita totul; de ce ar conta? Este întotdeauna lumină de cealaltă parte a întunericului. O poţi lua mereu de la capăt. Aceasta ar fi reacţia unui copil la această învăţătură. Dar un adult ar înţelege că inclusiv atunci cînd totul ar fi nou din nou, aceleaşi patternuri se vor dezvălui. Totul va fi din nou exact la fel ca înainte, aşa cum forţele fizice din cadrul lucrurilor îşi repetă propriile legi şi tipare fundamentale. Aşa cum se întîmplă lucrurile în lumea exterioară, la fel se petrec în lumea interioară.

Iluminarea budistă constă pur şi simplu în cunoaşterea secretului unităţii lucrurilor opuse – unitatea lumilor interioară şi exterioară – şi în înţelegerea acelui secret ca un adult, nu ca un copil. Înseamnă, de fapt, să te maturizezi în cele din urmă. A înţelege greşit această învăţătură înseamnă să cazi în capcană. La fel cum în cultura noastră este o atitudine printre mulţi dintre credincioşii noştri de a fi împotriva vieţii, la fel există în budism capcana de a urma învăţăturile fără să le înţelegem. Aşa cum spunea Saraha, un învăţat tantric care a trăit în jurul anului 1000 d.Hr., într-o critică adusă atît doctrinei hinduse, cît şi celei budiste, „brahmanii care nu ştiu adevărul recită în van cele patru Vede. Cu pămînt, apă şi iarbă kusha fac pregătirile. Aşezaţi acasă, aprind focul. Din darurile fără sens pe care le fac îşi ard ochii cu fumul înţepător. În straie nobiliare, cu un personal sau trei, se cred înţelepţi cu legea lor brahmană. Vană este lumea lor înlănţuită de propria vanitate. Ei nu ştiu că dharma este acelaşi lucru cu non-dharma. Cu cenuşa, aceşti maeştri îşi ung trupul. Pe corpurile lor poartă păr încîlcit. Aşezaţi în casă, aprind lămpile. Aşezaţi în colţ, sună din clopoţei. Adoptă o postură şi îşi fixează ochii, murmurînd în urechi şi înşelînd poporul, învăţîndu-le pe văduve şi pe călugării chei, şi luîndu-şi taxele.

„Călugării jainişti îşi rîd de această cale prin înfăţişarea lor, cu unghiile lor lungi şi hainele lor mizerabile. Sau goi şi cu părul în dezordine se fac singuri sclavi cu doctrina lor de eliberare. Dacă prin goliciune cineva este eliberat, atunci cîinii şi şacalii trebuie să fie aşa. Dacă prin absenţa părului vine perfecţiunea, atunci coapsele fecioarelor trebuie să fie aşa. Dacă prin a avea coadă vine eliberarea, atunci pentru păun şi iac este adevărat acest lucru. Dacă înţelepciunea constă în a mînca doar ce găseşte cineva, atunci este adevărat pentru elefanţi şi cai. Pentru aceşti călugări jainişti nu există eliberare. Lipsiţi de adevărul bucuriei, nu fac decît să îşi rănească trupurile.”

Saraha continuă, „Apoi sînt novicii şi bhikshus” – ceea ce înseamnă călugări budişti – „care urmează învăţăturile vechii şcoli de budism Theravada, renunţînd la lume pentru a deveni călugări. Unii pot fi văzuţi citind scripturile. Unii îmbătrînesc adînciţi în gînduri. Alţii au recurs la Mahayana, doctrina care expune textul original, spun ei. Alţii doar meditează la cercurile mandalelor. Alţii se străduiesc să definească cele patru etape ale atingerii fericirii supreme. De la atîta cercetare, se îndepărtează de la cale. Unii o vizualizează ca un spaţiu, alţii o dotează cu natura vidului, şi astfel în general sînt în dezacord. Dar oricine ar căuta Nirvana în timp ce este lipsit de cunoaşterea înnăscută prin ataşamentul de oricare dintre aceste vehicule, aceste metode, nu poate sub nici o formă să obţină adevărul absolut. Cine este hotărît să urmeze metoda, cum va obţine eliberarea? Va obţine eliberarea continuînd să mediteze neîncetat? Care este rostul candelelor sau ofrandelor? Ce se poate realiza prin bazarea pe mantre? Care este rostul austerităţii sau al pelerinajelor? Mîntuirea este obţinută prin scufundarea în apă? Nu. Renunţaţi la aceste ataşamente false şi la asemenea iluzii”.

Iar aceasta este înţelepciunea munţilor.

VI

DUALITATEA TRANSCENDENTĂ

Vreau să încep acest subiect cu o discuţie despre simbolismul bărbat-femeie din yoga tantrică şi apoi să trec la alte aspecte legate de Mahayana.

Veţi constata că în formele artei tantrice, orice buddha sau aspect al lui buddha are un corespondent feminin. Nu numai că au corespondenţi feminini, dar au şi forme diferite, în funcţie de nivelul la care se manifestă. De exemplu, există cinci buddha dhyani, care reprezintă îmbobocirea unui trandafir; unul în mijloc şi ceilalţi patru în jurul său. Fiecăruia îi corespunde o formă bodhisattva şi fiecare bodhisattva are, la rîndul său, o formă heruka corespunzătoare, care este un personaj dur, ciudat şi cumva extrem, reprezentat deseori ca avînd un cap de taur. Dar toate acestea sînt forme ale celor cinci buddha originali. Indiferent dacă au formă de bodhisattva sau heruka, sînt toţi reductibili la grupul iniţial de dhyani buddha.

Aşadar, toate aceste figuri au omologi feminini, iar aceste perechi bărbat/femeie sînt întotdeauna reprezentate ca atingîndu-se în toate punctele, în îmbrăţişarea completă din timpul actului sexual. Se înţelege că această îmbrăţişare va dura la infinit şi nu se va sfîrşi niciodată, iar această idee sau imagine este o metodă de a reprezenta natura rezonantă a vieţii. Obiectivul fundamental în yoga tantrică este autocunoaşterea. În absenţa rezonanţei, nu se întîmplă nimic. Să presupunem o cameră în care toţi pereţii, podeaua şi tavanul sînt izolate fonic. Cu greu veţi putea auzi pe cineva vorbind, deoarece vocea beneficiază de rezonanţă. Rezonanţa este motivul pentru care oamenii se bucură de plăcerea de a cînta în cadă. Rezonează cu vocea lor şi descoperă brusc că au o voce bună. De aceea viorile, violoncelele sau contrabasurile sînt construite din lemn şi au un gol în interior: pentru a face să rezoneze sunetele pe care le emit.

Poate că acesta este motivul pentru care sîntem cu toţii atît de fascinaţi de fotografiat, de notarea diverselor lucruri şi, mai presus de toate, de a nu uita. Toate acestea sînt forme de rezonanţă. O persoană care a avut o amnezie totală, care nu şi-a amintit nimic, nu ar fi capabilă de autocunoaştere. Şi probabil că sînt unele forme de viaţă care nu ştiu că există. Nu ştiu dacă celulele care constituie corpul meu ştiu de existenţa lor. Poate că da. Poate că au un minunat sistem de rezonanţă despre care eu nu ştiu nimic şi toate sînt îngrijorate, neştiind ce voi face cu ele şi ţin conferinţe şi întruniri şi iau decizii şi tot aşa cu privire la această persoană aflată la conducere. La fel de bine s-ar putea ca, atunci cînd murim, celulele noastre să spună brusc, „Zeul a murit”. Să aibă o controversă teologică şi să spună „De acum încolo trebuie să ne apărăm singure”. S-ar putea să avem un sistem de genul acesta, dar nu pot şti cu siguranţă. În orice caz, pentru a şti că exişti, ai nevoie de un ecou.

Astfel că am inventat următorul poem:

Era odată un tînăr care spunea „Deşi

pare că ştiu că ştiu.

Ceea ce mi-ar plăcea să văd

Este Eul care mă cunoaşte pe mine

Cînd ştiu că ştiu că ştiu”.

Sîntem absolut fascinaţi de ideea de a ne aminti şi înregistra. Cînd se adună mai multe persoane, ele spun, „E grozav. Păcat că nu a adus nimeni un aparat de fotografiat”. Dar în înregistrarea unui lucru există şi un cîştig, şi o pierdere. De aceea unii oameni spun că lucrurile ar trebui fotografiate, în timp ce alţii preferă să se uite la ele şi apoi să le uite. M-am confruntat cu un astfel de fenomen pe cînd călătoream prin Japonia. Studenţii mei şi-au adus aparatele de fotografiat şi imortalizau permanent diverse lucruri, iar eu, la rîndul meu, aveam o cameră cu care fotografiam constant, dar în acelaşi timp simţeam că atît timp cînd am un aparat foto la mine voi fi distras de la realitate din cauza lui. Aveam o mică cutie cu care colindam ipostaziind viaţa. Desigur, a fost grozav să mă întorc şi să privesc fotografiile, dar e ceva legat de fotografie care este mai prejos de experienţa efectivă fotografiată. Este ceva extrem de fascinant legat de fotografie şi pictură. Sînt forme ale reproducerii, lucru care se poate spune şi despre sexualitate. Ele sînt ca reproducerea sexuală şi prin aceasta spun că sînteţi aici, că sînteţi în viaţă, iar ele rezonează cu viaţa. Una dintre şcolile religioase spune „Părăsiţi toate aceste lucruri. Nu vă legaţi de ele. Trăiţi în prezent”. Krishnamurti obişnuia să spună: „Nu mai încercaţi să vă aduceţi aminte totul”.

S-ar putea să aveţi nevoie de un fel de memorie factuală pentru a vă ţine minte numele, adresa, numărul de telefon şi lucruri de genul acesta, dar nu zăboviţi prea mult asupra amintirilor, ci păstraţi-le cu grijă, spunîndu-vă: „Voi păstra şuviţa de păr a prietenei mele şi o voi scoate din cînd în cînd şi o voi privi şi asta mă va face să mă simt minunat”. Aceasta înseamnă să te agăţi de amintiri, care te ţin legat de trecut şi de moarte.

O altă şcoală de gîndire, total opusă acesteia, merge pe linia titlului uneia dintre cărţile lui Henry Miller, Remember to Remember. Această şcoală spune: „Nu renunţa la nimic. Implică-te. Păstrează şuviţa de păr a prietenei tale; păstrează toate fotografiile”. Ştiţi cum în unele case pianul este complet acoperit de fotografii şi amintiri. Am fost o dată în vizită la Gloria Swanson. Niciodată nu am mai văzut o casă atît de plină de amintiri. Totul, în orice direcţie te-ai fi uitat, era despre Gloria Swanson fotografiată cu această ocazie, dînd autografe cu altă ocazie şi primind diferite premii. Am fost de asemenea o dată în vizită la soţia unui fost arhiepiscop de Canterbury şi toată casa arăta ca un monument comemorativ, o aglomerare haotică de mobilă folosită pentru înmormîntări cu mici plăci din alamă pe ele: „Înmînată cu acea ocazie” de acesta, acela şi altul. Aşadar, aţi putea spune: „Acea persoană nu trăieşte cu adevărat. E blocată în trecut”. Dar, pe de altă parte, ce este viaţa fără amintire, rezonanţă, ecou?

Aproape că nu este nevoie să subliniez dualitatea tuturor acestor lucruri. Dacă sînteţi un om înţelept, nu sînteţi părtinitor în această chestiune, ci ţineţi cu ambele părţi. Aceasta este semnificaţia unităţii samsara şi nirvana. Pe de o parte, renunţaţi la tot şi trăiţi în prezentul etern deoarece doar acesta există. Memoria este o iluzie; totul este dispărut. Tot ce a lăsat o urmă asupra ta e dus de mult. Aceasta este semnificaţia lui maya, sau iluzia. Nu există decît eternul acum, momentul prezent, şi nu va fi niciodată nimic altceva. Întregul proces de aducere aminte are loc în prezent; memoria există în eternul acum.

Pe de altă parte, ce distracţie să scoţi viaţa afară şi s-o transformi în ecou şi să te implici în ea şi să te îndrăgosteşti şi să devii ataşat.

R.H. Blyth mi-a scris odată o scrisoare în care spunea: „Ce faci în aceste zile? Cît despre mine, renunţ la orice fel de satori şi iluminare şi încerc să devin cît mai profund ataşat de cît mai mulţi oameni şi cît mai multe lucruri posibil”.

Este un truc de echilibru, ca mersul pe bicicletă. Te trezeşti căzînd într-o parte şi te întorci în acea direcţie şi stai în picioare. În acelaşi fel, cînd te trezeşti că eşti prea ataşat de viaţă, corectezi acel ataşament excesiv prin realizarea faptului că nimic nu există, cu excepţia eternului acum. Şi apoi, cînd simţi că eşti din nou în siguranţă, deoarece eternul acum este singurul lucru care există, strici lucrurile şi te implici într-un fel de întreprindere socială, politică, amoroasă, familială, academică sau artistică. Cele două merg întotdeauna împreună.

Aceasta este semnificaţia simbolismului sexual în yoga tantrică. Bărbatul ştie că există numai dacă este în preajma sa o femeie, un ecou. Iar femeia ştie de existenţa sa numai atunci cînd există un bărbat. Nimeni nu s-a născut fără să aibă părinţi. Pur şi simplu nu există altă cale de a intra în acest univers.

Vreau să ilustrez această idee a ataşamentului şi detaşării, a involuţiei şi evoluţiei simultane. Involuţia înseamnă cum te implici; evoluţia înseamnă cum ieşi din aşa ceva. Yoga tantrică reprezintă toate acestea în cel mai extraordinar simbolism, bazat nu numai pe funcţionarea din punct de vedere sexual a corpului uman, dar şi pe întregul sistem nervos. În filozofia yoga există ideea anatomiei psihice, iar această anatomie psihică aparţine corpului subtil. Nu vă aşteptaţi să găsiţi acest corp subtil în organismul fizic. Nu este o adăugire a organismului fizic sau un fel de spectru care îl înconjoară. Corpul fizic este corpul văzut de ceilalţi. Corpul subtil este modul în care simţi că eşti.

Anatomia corpului subtil constă în procesele de involuţie şi evoluţie. Aceste procese sînt vizualizate ca un copac al vieţii cu două căi care se intersectează înainte şi înapoi în faţa sa. Imaginea familiară a doi şerpi pe o vergea, caduceul purtat de Mercur, este o altă reprezentare a aceleiaşi idei. Din punctul de vedere al alchimiei, mercurul – substanţa ca oglinda – este lumina vidă, pură, clară. Este acelaşi lucru cu diamantul budist. Copacul sau canalul corpului subtil este numit sushuna. Una dintre cele două căi care trece prin faţa sa este numită ida. Cealaltă este pingala. Pe un canal, ceva merge în jos, iar pe celălalt ceva urcă. La baza coloanei vertebrale, conform sistemului chakra din yoga tantrică, se află kundalini, puterea şarpelui. Simbolul puterii şarpelui este un triunghi inversat cu un falus vertical, erect, cu un şarpe adormit încolăcit de-a lungul său. Aceasta este involuţia: să fii pe deplin implicat. Simbolul sexului este utilizat pentru că, din punct de vedere simbolic, sexul presupune implicare completă.

Odată ce aţi experimentat implicarea completă, trucul este să renunţi la ea. Procesul yoga este reprezentat ca deşteptarea şarpelui care doarme somnul maya. Captivat de iluzie, crede că lumea există cu adevărat. Altfel spus, bărbatul a fost captivat de femeia ecou al său, iar femeia a fost captivată de bărbatul ecou al ei. Într-un al treilea mod se poate spune că ai fost prins de amintiri; crezi că obiectele memoriei sînt toate cu adevărat aici. Nu realizezi că nu există decît un etern acum. Cu alte cuvinte, eşti implicat. Ai devenit unilateral în direcţia implicării. Aşadar, spre orice capăt al spectrului te vei îndrepta, vei uita că te afli acolo. Vei intra într-o stare de nonexistenţă. Nu poţi să nu exişti cu adevărat totuşi pentru că întotdeauna te vei întoarce în cele din urmă, dar dacă te aventurezi prea departe spre una dintre extreme, nu vei şti că eşti aici. De aceea trebuie să evoluezi. Procesul evoluării este simbolizat de ideea că poţi trage energia implicată localizată în kundalini, care este centrul sexului, şi să o trimiţi înapoi în sus pe copacul vieţii, spre vîrf, de unde a venit.

Practica yoga sexuală presupune un bărbat şi o parteneră care sînt soţ şi soţie sau sînt angajaţi într-un fel de căsătorie spirituală. Bărbatul stă în postura normală de meditaţie. Femeia stă deasupra sa, cu picioarele în jurul taliei lui şi braţele în jurul gîtului său. Braţele lui înconjoară talia femeii. În această poziţie trezesc forţa sexuală. Teoria este că în loc să disipezi această energie în modul obişnuit – prin orgasm –, ei o trimit în sus pe copacul vieţii, înapoi în creier. Nu luaţi acest lucru în sens literal. Este vorba de simbolism. A lua literal acest simbolism ar însemna să-l transformi într-o superstiţie. Ar fi exact tipul de superstiţie care vine din gîndirea că raiul este undeva sus în cer şi că există cu adevărat străzi pavate cu aur şi îngeri hoinărind încoace şi încolo în cămăşi de noapte, cîntînd la harpe. Toate aceste imagini sînt modalităţi de a vorbi despre anatomia noastră interioară, anatomia noastră psihică. Împărăţia cerurilor se află în tine. Cînd Iisus a urcat la cer, s-a îndreptat spre propriul sine şi a dispărut.

Imaginea porţilor scînteietoare ale raiului face oamenii să creadă că ele chiar sînt acoperite cu perle. De fapt, imaginea nu înseamnă nimic de acest gen. În realitate, este menită să transmită ideea că porţile raiului sînt ca perlele, cu toate conotaţiile asociate formei sferice a perlei şi luciului său. Din cauza acestor conotaţii, în hinduism, ideea nenumăratelor încarnări este legată de perlele înşirate laolaltă pe un fir. Firul este numit sutra atman. Sutra este „firul”, iar atman este „sinele”. Sutra atman este firul sinelui pe care se înşiră toate perlele reîncarnărilor. Sinele este însă foarte subţire, încît parcă este non-sine. Aceasta ne aduce înapoi la ideea creşterii kundalini – şarpele sau şarpele puterii de-a lungul copacului. Pentru a creşte şarpele, trebuie să renunţi la piedicile legate de implicare şi să realizezi că nu există posesiuni, totul dispare şi toate amintirile nu sînt nimic altceva decît o agăţare de iluzii. Cînd evoluezi pînă în punctul în care înţelegi bine acest lucru, atunci te poţi implica din nou.

În acest simbolism tantric, ai o imagine minunată a lumii alternînd între sistolă şi diastolă, ataşare şi detaşare. Acest lucru ne duce înapoi direct la ideea de bodhisattva, care este eliberat, care a renunţat şi nu mai este ataşat, şi a renunţat la amintiri. Înţelesul din spatele acesti idei de a renunţa la bărbatul sau femeia care este rezonatorul tău este aceea că, atunci cînd renunţi la ei, vei descoperi că eşti liber: nu există decît eternul acum.

Bineînţeles, bodhisattva, în loc să rămînă detaşat, revine la loc în lume. Există tot felul de poveşti simbolice amuzante despre apariţia bodhisattva în lume ca cerşetori şi prostituate, folosind orice tip de dispozitiv care se poate imagina pentru a elibera alte fiinţe.

Ideea aceasta de sistolă/diastolă, ataşare/detaşare ne duce înapoi la imaginea originală hindusă asupra lumii, ca pralaya şi manavantara. Manavantara este perioada în care Brahma se manifestă ca o multitudine de fiinţe timp de 4.320.000 de ani. Pralaya este perioada în care se retrage şi totul dispare. Această alternare între pralaya şi manavantara continuă la nesfîrşit, şi nu numai în universul nostru, ci şi în multe alte dimensiuni ale spaţiului şi timpului. Ideea budistă de a renunţa la ataşarea de lume, şi totuşi să rămîi în cadrul ei este aceeaşi cu ideea alternării manavantara/pralaya recreată în altă formă.

S-ar putea să ai impresia că acest ciclu este monoton, dar monotonia este unul dintre sentimentele de bază în budism. „Trebuie să ne întoarcem de unde am plecat? Destul. Hai să mergem la culcare. Timpul trebuie să se oprească”. Dar cînd te opreşti, uiţi că totul s-a întîmplat vreodată, iar această uitare este minunată, pentru că atunci lumea o poate lua din nou de la început fără ca tu să ştii că totul s-a mai întîmplat înainte, şi astfel nu te plictiseşti niciodată. Acesta este remediul dacă te-ai plictisit de lucruri. Vor fi tot felul de probleme, dar nu vei şti că ai avut vreo problemă înainte, astfel că a avea probleme din nou nu te va plictisi pînă cînd nu vei acumula din nou amintiri. Cînd te-ai săturat de aceste probleme, cînd te-ai plictisit de ele, te descotoroseşti de tine încă o dată. Aceasta se numeşte moarte, un aranjament frumos pentru a menţine totul tînăr şi nou şi pentru a păstra universul în mişcare fără să se plictisească de sine.

Acestea sînt două noţiuni fundamentale despre fiinţă şi sînt reprezentate prin dualităţile bărbat şi femeie, lumină şi întuneric, acum şi memorie. Memoria aduce aminte, creează viitorul, dar şi trecutul. Nu ai şti că urmează să se întîmple ceva mîine decît dacă îţi aduci aminte ce s-a întîmplat ieri. Îţi închipui că, dacă soarele a răsărit şi ieri, şi alatăieri, va răsări din nou mîine. Dacă nu îţi aduci aminte trecutul, nu ai şti că există un mîine. Pentru că mîine nu există. Mîine este o iluzie produsă de memorie, şi la fel este şi ziua de ieri. Pur şi simplu nu există. Unde este ziua de mîine? Adu-mi ziarul de mîine.

Dacă te gîndeşti prea mult la aceste lucruri, poţi crede că eşti pe punctul de a înnebuni. Şi eu simt cîteodată acest lucru cînd intru într-o stare contemplativă. Ceea ce trebuie să faci este să nu te îngrijorezi. Detaşează-te şi lasă-te în voia lui, pentru că mereu te vei întoarce înapoi. Ceea ce îţi dă impresia de nebunie iminentă este faptul că te gîndeşti că nu deţii controlul şi că altcineva sau altceva este la conducere. Evident că ceva trebuie să preia controlul. Cînd ai condus destul de mult o maşină, îi spui soţiei, „Vrei să conduci şi tu o vreme, te rog?”. Vrei uşurarea care vine atunci cînd altceva preia controlul în locul tău. Dar acel „altceva” este întotdeauna ceva „secret” din tine şi nu trebuie să te temi. Natura fiinţei este construită în acest mod extraordinar de fascinant. Se reînnoieşte continuu prin faptul că se iartă la nesfîrşit. Acesta este un aranjament perfect, minunat. E ciudat cum toţi alternăm în acest fel între amintire şi neamintire. Ne aducem aminte lucruri destul de mult timp încît să ştim că sîntem aici. Nu am şti acest lucru dacă nu ne-am aminti. Dar cînd memoria ne apasă prea mult şi sîntem mult prea prezenţi, căutăm să ne eliberăm prin realizarea faptului că ceea ce înseamnă memorie este o iluzie, că nu există viitor şi în aceeaşi măsură nici trecut, că nu există nimic cu excepţia momentului prezent. Dar cînd eşti eliberat, îţi place să te întorci şi să joci din nou jocul memoriei. Eliberarea este un proces de curăţare. Ştergi tabla şi începi să scrii din nou. Acesta este procesul prin care viaţa îşi continuă cursul.

Am ascultat intonări înregistrate ale sutrelor de la Koya-san, de pe Muntele Koya, care este cel mai bun centru şi sanctuar interior al ramurii Vajrayana a budismului Mahayana. Călugării care intonau sînt un grup de băieţi asemenea studenţilor americani care joacă fotbal şi unii dintre ei nu au nici cea mai mică idee despre ceea ce fac.

Unii se sflă acolo pentru că taţii lor i-au trimis aici. Poate că taţii lor deţin templele şi trebuie să continue tradiţia taţilor lor, deoarece afacerea familiei trebuie să meagă mai departe şi unii dintre ei habar nu au despre ce este vorba în aceste intonări. Tu şi cu mine putem intra în balansul lor, să dansăm pe muzica lor, să ne îndepărtăm în cadrul lor, aşa cum s-a intenţionat iniţial să procedăm. Dar pentru mulţi călugări de pe Muntele Koya, aceste intonări nu sînt decît o corvoadă, un lucru pentru care trebuie să se scoale la 5 dimineaţa pentru a-l îndeplini. Trebuie să memoreze toate astea, să le reproducă exact, şi reuşesc, dar au uitat complet de ce o fac şi care este esenţa sa.

Călugării de pe Muntele Koya au ajuns la un moment în dezvoltarea istorică a modului lor de viaţă în care îşi aduc aminte deseori atît de mult despre asta, încît nimic nu mai este nou pentru ei pe calea vieţii lor. Se lasă doar conduşi de mişcare. Aceasta este o versiune a aceluiaşi paradox pe care l-am menţionat anterior, acela că ecoul memoriei care îţi spune că exişti în acelaşi timp te prinde în capcană. În măsura în care îţi spune că exişti, este un avantaj. În măsura în care te prinde în capcană, este preţul pe care trebuie să îl plăteşti pentru existenţa ta, şi ar trebui să fii recunoscător. Cineva ţi-a dat-o.

În tradiţia iudeo-creştină, Domnul Dumnezeu ţi-a dat-o, iar tu ar trebui să fii recunoscător şi să spui, „Dacă am făcut ceva rău, a fost din cauza mea. Doamne, dacă am făcut ceva bun, a fost datorită Ţie”. Ce amestec minunat şi trebuie să vină un moment în care să spui oamenilor „Vă rog, detaşaţi-vă de ea”.

Aş fi vrut neapărat să ştiu suficientă japoneză pentru a putea spune acelor băieţi de pe Muntele Koya, „Daţi-vă seama ce lucru minunat aveţi aici! Bucuraţi-vă de el! Adunaţi-vă, ţineţi-vă de mîini şi intonaţi aceste sutre şi într-adevăr realizaţi ceva”.

Aşadar, în discuţia despre alternarea între memorie şi uitare am vorbit despre procesul pe care îl numesc abilitate subită, prin care ne schimbăm de la o atitudine la alta, de la o situaţie la alta. Acest puls sau schimbare este natura adevărată a existenţei, bătaia inimii, vibraţia sunetelor şi a luminii. Totul se mişcă înainte şi înapoi pentru a şti că te afli aici. Acest joc al cunoaşterii are propria semnificaţie interioară. Pentru a încheia discuţia vreau să vorbesc despre o formă de Mahayana despre care nu am discutat deloc. Aceasta este Şcoala Pămîntului Sacru, care este cea mai populară formă a budismului Mahayana din Orientul Îndepărtat. Oriunde în China şi Japonia mulţimile urmează această ramură, care venerează ca imagine conducătoare pe Amitabha, unul dintre dhyani buddha, al cărui nume înseamnă „lumină nesfîrşită”. El este un aspect al Maha-vairochana, marele soare Buddha, care a derivat probabil, din punct de vedere istoric, din Ahura Mazda din Persia, zeul marele soare al mazdeiştilor şi parşilor. Dar deşi Ahura Mazda este posibil să fi stat la originea soarelui Buddha, ideea zeului persan al soarelui a fost puternic transformată de budism.

Aţi văzut probabil fotografii ale lui Daibutsu, Marele Buddha, la Kamakura, în Japonia. Este o statuie enormă din bronz plasată într-un parc frumos înconjurat de pini. Templul original din jurul său a fost demolat cu mult timp în urmă de un val mareic, iar pentru aceasta îi mulţumim lui Dumnezeu. Dacă nu ar fi fost acel val mareic, nimeni nu ar fi văzut vreodată această statuie. Imensul Buddha din bronz are circa 13 m înălţime. În jurul său activitatea este intensă. Mii de şcolari trec mereu pe acolo în excursie; fotografii fac mereu poze; oamenii vînd permanent diferite suveniruri; expoziţii de copaci pitici au loc peste tot, iar în mijlocul tuturor acestora stă Buddha, privind în jur pentru totdeauna. Îndeamnă orice la tăcere. Indiferent cîtă larmă ar fi în parc, faţa imensă a acestui Buddha domină orice şi nu poţi să o ignori. Te supune liniştii, dar nu într-un mod autoritar. Nu spune „Taci!”, ci este atît de liniştitor, încît nu te poţi opri să nu simţi infuzia de pace care izvorăşte din el. Acesta este Buddha Amida sau Amitabha. Nu este istoricul Shakyamuni Gautama Buddha, care a trăit în India, ci unul dintre dhyani buddha care nu s-au manifestat în lume.

Religia conectată cu această figură este numită Şcoala Pămîntului Pur; în japoneză este Jōdo-shin-shū, Secta Adevărată a Pămîntului Pur. Această religie îşi are originile, ca întotdeauna, în India, dar sub conducerea minţilor geniale ale lui Honen şi Shinran, care au fost sfinţi medievali budişti, japonezii şi-au dezvoltat propria lor varietate.

Este o religie foarte stranie. La baza ei se află ideea că trăim acum în cea mai decadentă perioadă din istorie. Această afirmaţie provine din ideea hindusă că aceasta este Kali yuga, sfîrşitul timpului, cînd totul este complet murdărit. Această perioadă a început pe 23 februarie 3023 î.Hr. Va dura timp de cinci mii de ani, moment în care totul se va prăbuşi, iar universul va dispărea pur şi simplu prin eşec. În această perioadă decadentă, nimeni nu poate fi cu adevărat virtuos. Oamenii care încearcă să fie virtuoşi în acest timp nu fac decît să se laude, nu sînt cu adevărat puri, doar pretind că sînt puri. Dau bani pentru acţiuni de caritate nu pentru că iubesc oamenii pe care îi ajută cu bani, ci pentru că simt că trebuie să facă acest lucru. Motivele lor sînt inevitabil greşite şi din această cauză nimeni nu se poate elibera din lanţurile karmei. Cu cît încearcă mai mult să scape de karma, condiţionarea lor, legătura lor cu trecutul, cu atît devin mai legaţi de ea. Ca atare, toţi oamenii care trăiesc acum – în Kali yuga, sfîrşitul timpului, pe care japonezii îl numesc mappo – nu sînt decît nişte egoişti fără speranţă.

În această situaţie delicată, nu te poţi baza pe jiriki, propria ta putere, pentru a te elibera de sine. Trebuie să te bazezi pe puterea tariki, care este puterea altcuiva sau a altceva. În secta Jōdo-shin-shū, tariki, cealaltă putere, este reprezentată sub forma lui Amitabha – în japoneză, Amida –, acest mare Buddha binefăcător aflat în parcul din Kamakura, pe care toată lumea îl iubeşte. Este foarte diferit de orice tip de figură zeiască autoritară existentă în Vest. Stă acolo calm şi liniştit. Nu predică. Tot ce trebuie să faci este să-i rosteşti numele în semn de omagiu – „Namu Amida Butsu”, ceea ce înseamnă „numele lui Amida Buddha” – şi după moarte vei renaşte într-un paradis aparte numit Sukhavati, care este jōdo, „pămîntul pur”, unde este uşor să devii iluminat. Nu are nici una dintre dificultăţile pe care le întîmpinăm azi în viaţa noastră obişnuită.

Toată lumea născută pe pămîntul pur este născută înăuntrul unui lotus. Acolo există un lac imens cu lotuşi. Amida stă în faţa lui cu toţi însoţitorii săi, iar lotuşii ies din lac şi înfloresc ca bobocii, iar în interiorul fiecărui boboc este o nouă fiinţă mică, cineva care a spus pe pămînt formula „Namu Amida Butsu”, iar acum stă pe un lotus asemenea unui buddha. În muzeul de pe Muntele Koya se află un tablou mare care înfăţişează cum e sosirea pe pămîntul pur. Arată o imagine panoramică a lui Amitabha şi a tuturor însoţitorilor săi – cum ar fi apsara, care te privesc cu ochi frumoşi nostalgici – şi tot ce trebuie să faci pentru a ajunge acolo este să spui „Namu Amida Butsu”. Doar să rosteşti. Nici măcar nu trebuie să crezi că va funcţiona.

Aceasta este religia majorităţii budiştilor japonezi, dacă vă vine să credeţi sau nu. Dacă într-adevăr crezi că vei ajunge în Sukhavati pentru că ai rostit „Namu Amida Butsu”, atunci vei fi recunoscător şi vei încerca să îi ajuţi pe alţii cît timp te afli aici şi să fii un bodhisattva. Însă nu poţi face asta doar prin propriile eforturi, iar în momentul în care crezi că poţi face acest lucru, devii un prefăcut. Trebuie să procedezi exact invers. Trebuie să înţelegi că nu ai nici o putere sau capacitate de a fi virtuos sau egoist.

Acest tip de religie a dezvoltat un tip deosebit de sfînt, pe care îl numeşte myōkō-nin: myō însemnînd „minunat”; kō „bine”; iar nin „persoană”. Myōkō-nin sînt personaje foarte speciale.

Printre povestirile despre ele se regăseşte şi una despre un călător care a sosit la un templu în timpul nopţii. A intrat, a luat pernele sacre pe care se aşază preoţii, le-a aranjat în faţa altarului şi s-a culcat. Dimineaţa, preotul a venit şi i-a spus „Ce se întîmplă aici?”. Myōkō-nin l-a privit şi i-a răspuns „Probabil că eşti străin de acest ţinut. Nu aparţii familiei”.

Myōkō-nin a ştiut că cel mai important lucru în viaţă nu vine de la ce face fiecare pentru sine, ci de la experienţa care considerăm că aparţine altora. Sînt unii care cred că provine din experienţa separată pe care o numim sine. Aceştia sînt oamenii jiriki. Oamenii tariki cred că provine de la alţii.

Cînd pătrunzi adînc doctrinele Şcolii Pămîntului Pur, vei vedea că numai oamenii simpli cred că Amitabha Buddha stă cu adevărat pe un lotus de aur înconjurat de toţi acei apsara şi aşa mai departe. Preoţii simpli de la ţară insistă încă asupra faptului că asta ar trebui să credem şi noi, dar preoţii sofisticaţi nu cred nici pe departe aşa ceva. Ei ştiu că Amitabha se află în tine. Este acea latură a ta pe care nu o defineşti ca făcînd parte din tine.

Este în natura dualităţii ca sinele şi celălalt să meargă împreună. Nu trebuie să te agăţi de tine şi să te opui celuilalt. Tot ceea ce numeşti celălalt eşti tot tu. Vei realiza acest lucru dacă duci orice aspect al dualităţii la o extremă. De exemplu, poţi urma ideea curajului total, de a renunţa la tot, de a fi un adevărat călugăr Zen, abandonînd orice posesiune, trăind într-un hambar, stînd treaz în miez de noapte, în frig, mîncînd orez şi murături etc. Poţi căuta eliberarea în acest mod, optînd pentru această extremă. Dar dacă o faci, vei ajunge în cele din urmă în acelaşi loc la fel ca persoana care a urmărit eliberarea optînd pentru cealaltă extremă, de a nu face absolut nici un efort.

Eliberarea vine din sine. Persoana care caută să nu facă nici un efort va întîmpina la fel de multe greutăţi ca şi persoana care caută să urmeze calea curajului total, căci cum este posibil ca o persoană să nu facă nici un efort? Cum ajunge cineva la punctul în care nu depune nici un efort, nu face nimic, totuşi? Chiar dacă tot ce spui este „Namu Amida Butsu”, tot faci ceva. Este uşor de făcut, dar tot e o muncă. Pentru a nu face cu adevărat nimic, în mod perfect, este la fel de dificil cu a face totul.